A invenção do negro

Por Douglas Rodrigues Barros.

Nem Casa Grande

Nem senzala


Seria absurdo dizer que as condições em que se conduziu a racialização no Brasil não foram determinantes para a produção e reprodução do capital e, com ele, sua moderna divisão do trabalho. À parte o misticismo da diferença racial, que imprimiu nos corpos negros uma tentativa de subordinação e que faz dessa diferença a inconfessável política de exceção naturalizada em todas as cabeças brasileiras, existe essa crença, essa crença pegajosa em relação à cor, em relação a todo um continente epistêmico criado para nadificar aqueles que sempre estiveram no interior da produção, produzindo riquezas, mas foram dela alijados.

Foi a criação de um consenso – na ciência, na filosofia, na arte, na espiritualidade ou na religião – como linha divisória e prática, a partir da qual se nutrem as formas de organização do Estado como poder soberano sobre a decisão de morte[1]. Uma sacada pragmática que convoca a onipresença da segurança estatal, o aparato despótico que marcará, de uma vez por todas, o inimigo a ser combatido. Assim caminha a grande festa da República, cautelosa, naturalizada e distorcida, que nunca termina de contorcer o chamado “direito democrático” e, a cada segundo, se vê ameaçada por alguma nova “diferença” por ela mesma superficialmente criada.

Se aquele “animal preto, que possui lã sobre a cabeça, caminha sobre duas patas”[2], como dizia o cafona do Voltaire, encontrou agora a possibilidade de se repensar a si mesmo, é porque abandonou o corpo debilitado e os ícones do ressentimento em que  se apegava. Longe de qualquer movimento fascistóide que repinta orgulhoso o brasão da racialidade, o corpo negro, marcado e identificado como inimigo, se ergue na luta que “sempre teve como meta a abertura para um mundo verdadeiramente comum”[3]. Que ele tenha se erguido, com esforço, ao posto de reflexividade, de mediação, de consciência-de-si, muda tudo. Não é o apego por um mundo putrefato em vias de ser ultrapassado que lhe dá ânimo, mas sim o vigor da experimentação, de um olhar em que do não-ser possa brotar o novo. Fora daquela ilusão socialmente necessária, marcada por um conservadorismo de verniz nacionalista, se distingue outro tipo de posição política em que um acontecimento de verdade está prestes a abrochar e advir como efetividade. É ele que estabelece a continuidade existencial, nem secreta, nem óbvia, dos corpos negros como portadores de uma comunidade efetiva e vindoura. Que sela o destino do proletariado, ou melhor, retoma seu sentido clássico; não como redutora classe operária, mas como a universal classe dos Condenados da terra.

A engrenagem trepida… A bruma neva… pouco importa que os corpos reduzidos à diferença racial encontrem ou não motivos conscientes para resistir à ordem existente; vemos claramente que os corpos reduzidos pela racialidade se tornaram um excedente populacional que em fins de capitalismo tardio precisa ser identificado, controlado, categorizado, separado, cercado por muros, por Unidades de Polícia Pacificadoras e, por fim, extirpado. O mesmo odor de merda que exala da Casa Grande em seu hálito mortal e necropolítico! O controle dos corpos negros, ou mais além, dos corpos indomáveis, certamente não é uma vã medida coercitiva da vida em suas limitações burguesas. É a luta incessante do aparato repressor do Estado/Capital na vã tentativa de impedir o desejo de criar algo vertiginoso. Quando a dialética Casa Grande/Senzala finalmente for suprimida, então com ela serão suprimidas as diferenças raciais superficialmente criadas para controle universal dos corpos e territorial dos espaços.

O não-ser que é

Como uma ficção ganha força material, molda a apreensão de um mundo e torna-se motor do real? Como a realidade reduzida a aparência torna-se ela própria só o aparente que por trás de si nada oculta senão seu vazio constitutivo? Se “os adjetivos passam e os substantivos ficam”[4], o adjetivo negro dado aos indivíduos que viviam no antigamente conhecido “continente sombrio”[5], rapidamente foi substantivado e não apenas se limitou a substituir o real pelo aparente, como desmistificou compulsoriamente e demonstrou que o real é a própria aparência.

A visão de conjunto sobre essas operações mágicas em curso histórico-filosófico permitiu considerarmos que ser e não-ser são complementos do real, como diria o velho Sartre, “à maneira da sombra e da luz”[6]. Não há movimento conceitual sem uma linguagem capaz de exprimir, simultaneamente, a condição histórica e sua fissura constitutiva. Então, se concordamos com Mbembe que a grande violência colonialista foi ter reduzido o indivíduo africano ao adjetivo negro, isto é, ter reduzido o indivíduo à aparência, igualmente concordamos que a aparência é o próprio motor que subjaz num espírito científico guiado pelo Entendimento e suas limitações empírico-descritivas. A crítica à invenção do Negro impõe esse ponto de partida.

Ainda levará um tempo para que nós compreendamos como essa posição do negro – como não-ser que é – estrutura não só a realidade existencial do branco como ainda possibilita a abertura para o advento do novo. Antes disso, porém, se faz necessário elucidar, na base de um bom combate epistemológico, como o pensamento moderno/científico foi responsável pela construção fictícia das raças que, no íntimo de uma abstração real guiada pela valorização do capital, sustentou e deu legitimidade, pelo discurso de “verdade”, a um modo de sociabilidade exploradora e predatória que atende pelo nome de capitalismo.

Entre Luzes e Sombras

Toda consciência ocidental está reunida neste ideário: “o entendimento que vence a superstição deve imperar sobre a natureza desencantada”. Reside na incrível estranheza do homem ocidental em relação ao novo mundo, estranheza que exige, pelo poder da ciência, que ele se faça dono dos indivíduos e controlador da natureza, o impulso temerário por aquilo que não se limita às limitações de sua sociedade e de seus costumes. Ao se subtrair ao existente, a investida científica fornecida pelas Luzes, o ilustrado não desfez a fobia ante os inexplicáveis fenômenos, mas passou a descrevê-los e desvirtuá-los para melhor controlá-los: “O saber que é poder não conhece barreira alguma, nem na escravização da criatura, nem na complacência em face dos senhores do mundo.”[7]

É, portanto, a fobia o principal componente dessa proto-identidade europeia. Esse perfil sombrio, mecânico, hostil, absurdo, tentou, de forma vulgar, encantar seu processo de dominação sobre os povos colonizados por meio da tolerância. É óbvio que esse conceito oculta uma normatividade da apropriação do excedente, enquanto busca o controle da margem admissível em relação à própria medida europeia. Quando Diderot, Buffon e Voltaire buscaram afastar-se da metafísica apenas descrevendo os fenômenos “naturais”, acabaram por instituir, ainda que a contragosto, uma das mais admiráveis ilusões: a neutralidade científica como componente de dominação.

A patologia da identidade

A autoficção da identidade europeia – uma autocontemplação de si mesmo que enclausura a potencialidade da diferença – tornou então hiperidentificatório o significado de Negro.

O branco é o símbolo da divindade ou de Deus. O negro é o símbolo do espírito do mal e do demônio.

O branco é o símbolo da luz…

O negro é o símbolo das trevas, e as trevas exprimem simbolicamente o mal.

O branco é o emblema da harmonia.

O negro, o emblema do Caos.[8]

A novidade de uma condição alheia àquele mundo, condição que durava mais do que a imaginação europeia poderia supor(tar) e da qual não se conseguiu apreender toda a significação – que ultrapassa o espoliar dos povos e impulsiona a acumulação primitiva do capital -, ameaçou desde sempre e repetidamente a consolidação do prosaico mundo burguês. Houve, a princípio, a fantasia selvagem das grandes narrativas de aventureiros que foram lidas vorazmente nas alcovas requintadas da decadente nobreza.

Os europeus, cuja educação e civilidade nunca combinaram com neutralidade epistêmica, não podiam então acreditar que uma organização social vinda das selvas entranhadas no “Continente noturno” pudesse amadurecer a ponto de atingir qualquer noção de liberdade. Com todo o rancor de sua relação normativa com a vida, eles se sentiam vivamente atingidos; os costumes narrados dos povos de África eram distorcidos e retorcidos: comiam carne crua, bebiam demasiadamente e faziam sexo à vontade. Um horror para a imaginação europeia que perdura até hoje!

Sob o signo do exótico, a aparição do termo Negro no dicionário moderno foi paralela a um projeto de conhecimento e de governança que se instaura a partir do desenvolvimento da própria modernidade. Raça e Negro, produzidos pelo advento do moderno nas suas formas de controle e segregação fazem parte de um delírio manipulatório, como evidencia Mbembe.

Que o signo raça guarde suas contradições inerentes impondo uma dialética forçosa não nos é algo indiferente; que a dialética do Esclarecimento, fechada sob as limitações do capital, tenha criado suas áreas sombrias, ou melhor, negras, com “a presença da dominação dentro do próprio pensamento como natureza não reconciliada”[9] é algo sentido nos próprios corpos; que a denominação Negro passou a traduzir “o ser-outro fortemente trabalhado pelo vazio, e cujo negativo acabava por penetrar todos os momentos da existência”,[10] é algo ainda por ser aprofundado. Mbembe, que é inigualável em demonstrar o que importa, enterrou a noção de igualdade europeia com uma impactante fórmula: “o negro não existe enquanto tal. É constantemente produzido. Produzir o negro é produzir um vínculo social de submissão e um corpo de exploração”[11]. Também Fanon em algum ponto de Peles negras é categórico: é o branco que cria o negro. Em todo caso o fundamento da identidade negra foi concomitante com o delírio narcísico branco e europeu.

Ora, se Diderot foi um digno mediador do que a situação da nova ideia de homem continha de universalista e desafiadora, por outro lado, Voltaire, mas não só ele, introduziu nas Luzes a particularização identificatória que estamos buscando: a divisão de subespécies de homens. Por subespécies, o ilustrado designava o princípio da identidade e o da diferenciação, em que as desigualdades de desenvolvimentos seriam determinadas entre si pela natureza das supostas espécies humanas. Se a descrição substitui a explicação por medo compulsivo da metafísica, bastava então descrever as estruturas corporais das diferentes subespécies para empreender sua divisão e apreender suas diferenças constitutivas que reverberavam no “progresso” de seu desenvolvimento.

A ficção útil do termo raça e do termo negro será lenha na fogueira das animadas controvérsias entre monogenistas e poligenistas[12] que ainda têm no séc. XVIII um horizonte de busca da igualdade. No alvorecer de 1800, com a entrada da noção de evolução darwinista na discussão entre as diferentes escolas, contraditoriamente, os significantes negro e raça tornam-se a-históricos e imutáveis, fomentando a justificativa da exploração e das desigualdades imperantes no então recém-nascido modo de sociabilidade capitalista, momento em que a realidade racial superou a igualdade cidadã do direito.

Funda-se aí a produção do Negro, cujo vinculo social de submissão e exploração lhe é inerente. O negro torna-se um corpo no qual se realizou a mais absoluta violência expropriadora; certamente, isto é o que fundamenta a visão de mundo, não só das vítimas dessa redução ontológica[13], como do corpo social diferenciado por este significante identitário redutor. Em nenhum momento pode-se afirmar que essa redução de indivíduos ao corpo é uma anomalia pertencente ao passado, mas é, sim, a força motora oculta da modernidade capitalista, o lugar do espaço sócio-político no qual ainda vivemos e que produz diferenciação racial e muros asseguradores nacionais.

O delírio da diferenciação racial encontraria então na Lettre à madame de Graffigny de Turgot a justificação plausível da exploração europeia: “a desigualdade social radical se inicia na natureza física desigual dos ‘diferentes’ humanos.” Sendo o branco europeu mais próximo da racionalidade e desenvolvido tecnicamente, naturalmente sua posição seria a de comando. O delírio seria assim um exercício de expurgar as ações passionais e encontrar uma desculpa para o preenchimento de um vazio constitutivo. Um vazio que constituiu a modernidade e sua exploração capitalista. O negro, portanto, é colocado nesse não-lugar do delírio, que ora tem lastro de libertação libidinal, ora de regressão violenta.

Negro e raça constituem assim os polos convergentes de um mesmo delírio europeu: a redução do corpo e do ser vivo a uma questão de aparência. Como tal, elimina-se de si a noção de reconhecimento das diferenças como constitutivo do Eu europeu; há, portanto, aquilo que Mbembe chamou de alterocídio, ou seja, o Outro como objeto ameaçador que precisa ser extinguido.

É a ciência, estúpido!

 Nascia, em um mesmo movimento, a concepção de raça, ainda não de todo determinada, e a noção esvaziada – e por isso ideológica – de neutralidade científica.  O reverso da moeda iluminista – enriquecida com o comércio negreiro, com a colônia de plantation – apresenta o progresso que alguns homens (dominantes) teriam realizado em relação aos inferiores (dominados). Estamos diante da fase embrionária da auto-identificação alucinatória que encontraria sua verdade na práxis colonialista; a espécie humana torna-se doravante um corpo fragmentado.

A razão, sobrepondo-se à hierarquia, é aquela que, paradoxalmente, justificará essa mesma hierarquia por meio da diferença dos corpos; a autoidentificação alucinatória europeia tornou o nós reduzido à territorialidade e a partir daí a universalidade tornou-se, paradoxalmente, restrita. O delírio da diferença que serviria para justificar as teorias racialistas acabará por ser formulado por aquilo que agia silenciosamente por trás das costas dos bons teóricos; a colonização que permitiu a riqueza europeia precisaria também encontrar justificação espiritual.

Foi Hegel quem demonstrou esse cinismo constitutivo do paradoxo formulado pela era das Luzes; preparado o cenário hierárquico – a subespécie humana – faltava apenas a máscara menos inadequada de desresponsabilização tensionado pelo modo de exploração radical da escravização dos povos não-europeus. Foi quando o discurso racional moderno, ao mesmo tempo que previa uma universalização ideal, fomentou a diferenciação hierárquica concreta através da construção do significante raça. Foi quando a patologia da identidade foi inaugurada para o controle dos corpos excedentes. Foi quando se percebeu que o Bentinho de Machado de Assis, com sua violência e frivolidade, em todo caso ilustrada, não é monopólio só da elite brasileira, mas uma figura universal das teses morais da Europa. Foi quando “a epistemologia, campo filosófico profundo da justificação da ética tecnocrática, se sobressaiu e representou, no discurso ideológico, a unidimensionalidade da atividade científica”[14].

Paradoxalmente, o novo discurso da “verdade” científica foi o que possibilitou amalgamar sob o signo da liberdade a utilidade prática da mão-de-obra livre e suas benesses se comparadas com o trabalho executado “por escravos boçais e preguiçosos”. “Eu desejaria”, diz candidamente José Bonifácio, “para bem seu, que os possuidores de grandes escravaturas conhecessem que a proibição do tráfico de carne humana os fará mais ricos”[15]. Em todo caso a diferença radical já havia sido produzida e naturalizada.

A permanência de uma noção

Quatrocentos anos depois, quando eles já celebravam o esquecimento de um passado, no qual “o tempero do mar foi lágrima de preto”[16], e quando seus elementos dissociativos mais definidos pareciam se integrar suavemente às instituições democráticas, novos ecos do mesmo racismo chegavam com a morte de refugiados em suas praias.

Os ecos do racismo mostram-se agora mais confusos, às vezes porque a pacificação prometida já não dava conta da nova guerra em que, todavia, estavam envolvidos, e também porque a nova espoliação prometida para a manutenção da vida capitalista impunha uma nova condição à maior parte da população do globo, isto é, a condição negra, ou aquilo que Mbembe certeiramente chamou de o devir negro do mundo. Erguíamos um pouco a cabeça por curiosidade, para depois apreender nossa repetida formulação social que passa, decididamente, por uma contínua acumulação primitiva violenta dos povos ditos “inferiores” e antidemocráticos que no lado sul do globo continuam a se revoltar quando as áreas centrais do capital já comemoram o fim da história.

Voltamos então a assumir uma posição de denunciar as raízes da dita “inferioridade”, a criação da racialidade, sua verdade no racismo e outras verdades da “velha filosofia”. Assim, deixamos de evitar o olhar que, na Ilustração, desfaz o enigma ao apontar que as Luzes não ocultam mais suas sombras constitutivas. Debaixo do terrível axioma de tolerância, promovido pelo pedante Voltaire, já se ocultava toda a impossibilidade de reconhecimento dado aos “povos primitivos”.  “Só tolero aquilo que não reconheço como parte de mim”, e assim os ilustrados forjaram uma noção de homem restrito aos limites europeus.

Certamente a emergência dessa descoberta conferiria aos ilustrados, de hoje e de ontem, um sentimento desagradável de história imediata. Resguardando a beleza da tolerância, e da razão como meio de sua prática, se confirmava, então, a certeza de que essa “descoberta” se podia guardar longe das vistas, principalmente se se pudesse manter um pensamento da envergadura do de Fanon distante das academias latinas.

Todavia, em troca de um reconhecimento institucional incerto – incerto em virtude da impossibilidade lógica de uma desidentificação no interior do capitalismo – os abolicionistas e, posteriormente, os defensores dos direitos humanos se engajaram em garantir a paz social ao Capital fundamentando um direito à exclusão, isto é, o direito que já não garante “direitos”. “O direito é, portanto, neste caso, uma maneira de fundar juridicamente uma certa ideia de Humanidade enquanto estiver dividida entre uma raça de conquistadores e uma raça de servos.”[17]

A cada época, a forma de aparição do corpo negro se redefine em função da configuração geral da dominação, e, enquanto persistirem os fundamentos socioeconômicos que criaram as diferenças raciais não se superará o significante redutor. O estado de degradação do termo raça, que hoje recai atualmente sobre os palestinos e muçulmanos, já adentra o espaço territorial europeu colocando o excedente de desempregados na condição negra; o axioma é o seguinte: é preciso identificar, taxar e controlar todos e, principalmente, o refugiado.

Os antropólogos discutem se a primeira aparição do termo negro deve ser identificada no Ocidente Clássico, ou deve ser investigada a partir da fundamentação da divisão da espécie humana pela raça recentemente criada do ponto de vista histórico: o que importa, aqui, é que em ambos os casos se trata de um olhar retroativo que visa desnudar a fundamentação de uma diferença utilizada para a organização estatal, cuja forma de controle tornou-se um poder soberano capaz de decidir quem vive e quem morre. Isto é, cuja decisão de quem tem ou não o status de cidadão passa pela cor ou pelo costume. Quem pode decidir que o status de cidadão passa pela cor ou pelo costume?

Ora, se a questão é assim formulada, sua resposta só pode indicar que é no berço do capital, nas relações coloniais e imperialistas, que a diferenciação de raça se tornou possível; caso contrário, haveria o risco de cair num essencialismo banal.  A mais lamentável confusão em relação a isso diz respeito ao fetiche identificatório que racializa a política no momento em que novamente o regresso às interpretações biológicas visam fundamentar distinções raciais e explicar os atrasos econômicos de países subdesenvolvidos. É contra esse pano de fundo que a centralidade nas ideias de Fanon se apresenta.


* Este ensaio é só uma pequena parte, da primeira parte, de um livro que será lançado pela editora Hedra.

** Íntegra do artigo originalmente publicado na revista Campo Aberto disponível aqui.


 

[1] MBEMBE, A. Necropolítica. São Paulo: edições N – 1, 2017.

[2] VOLTAIRE. Tratado de metafísica. São Paulo; Abril, 1978, p. 62.

[3] MBEMBE, A. Crítica da razão negra. Lisboa: Antígona, 2015, p. 297.

[4] Machado de Assis.

[5] Para os antigos, a África era uma espécie de porta para o mundo dos mortos.

[6] SARTRE, J. P. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. Petrópolis, RJ: Vozes, 2009, p. 53.

[7] ADORNO e HORKHEIMER. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Zahar, 2006, p. 18.

[8] Manual de Montabert, redigido para artistas.

[9] ADORNO e HORKHEIMER. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Zahar, 2006, p. 45.

[10] MBEMBE, A. Crítica da razão negra. Lisboa: Antígona, 2015, p. 32.

[11] MBEMBE, ibidem, p. 33.

[12] Segundo Gislene Aparecida dos Santos: “[…] os monogenistas continuam apoiando-se nos argumentos climáticos, geográficos, culturais para explicar as diferenças entre os homens e os poligenistas, remetendo-se às origens separadas”. SANTOS, G. A. A invenção do ser negro: um percurso das ideias que naturalizaram a inferioridade dos negros. Rio de Janeiro: Pallas, 2006, p. 47.

[13] Ainda como diz Mbembe (op. cit., p. 39): “O negro não existe enquanto tal. É constantemente produzido. Produzir o negro é produzir um vínculo social de submissão e um corpo de que nós chamamos de estado de raça corresponde, assim o cremos, a um estado de degradação ontológica??.”

[14] Devo essa noção a Luiz Ben Hassanal Machado da Silva.

[15] SOUZA, O. T. O pensamento vivo de José Bonifácio. São Paulo: Martins Fontes, 1965, p. 37.

[16] Emicida.

[17] Mbembe, op. cit., p. 111.

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