Por Pedro Ambra e Clarice Paulon
Como sair das colonizações imaginárias e reais que se impõe diante da nossa realidade? Dedicando uma análise à complexa relação subjetiva das pessoas diante das construções do tecido social em tempos de embrutecimento, racismo e sexismo, os psicanalistas Clarice Paulon e Pedro Ambra (ambos membros do Latesfip-USP), delineiam os contornos críticos em nome da transformação.
O sofrimento porta uma verdade. Ele desvela as relações existentes entre desejo, possibilidades e impossíveis em determinada forma de vida, abrindo caminho para nomeações possíveis na lida com a indeterminação ou com a determinação que atravessam a experiência. O sofrimento não é, contudo, um dado em si, imutável: é modalizado e adquire contornos através das conformações e endereçamentos que constituem essa experiência. Mais ainda, o sofrimento pode adquirir uma espessura política na medida em que ele é não só partilhável, mas pode tornar-se o motor mesmo de uma transformação social. Essa perspectiva é solidária a algumas modalidades contemporâneas de crítica social: as pautas feministas e dos movimentos negros, as discussões dentro dos movimentos pela luta de direitos como os da saúde pública e da assistência social, se constituem através dos contornos desse sofrimento que apontam para uma verdade construída no tecido social: as diferentes posições enunciativas vivenciadas pelos sujeitos, materialmente estabelecidas como desigualdades, produtoras do valor.
A forma como o sofrimento é nomeado e reconhecido no corpo social, entretanto, muitas vezes inviabiliza que o sujeito ocupe outras posições enunciativas, ou seja, impede que a experiência de sofrimento possa transformar-se e configura-se de outro modo. Em outras palavras, ao falar a partir do que se acredita ser a verdade do sofrimento, corre-se o risco de uma identificação total ao sujeito do sofrimento, desprovida de aberturas ou descontinuidades. Cria-se aí um paradoxo na medida em que o sofrimento passa a ser a garantia da existência de uma determinada forma de vida e sua transformação passa a ser vista, no limite, como deslegitimação da experiência de sofrimento.
No presente ensaio iremos utilizar as categorias lacanianas de Real, Simbólico e Imaginário aplicadas a este problema. Pode-se compreender que há funcionamentos distintos da relação entre a verdade e o sofrimento dentro desses três registros. Grosso modo, o Imaginário refere-se ao conjunto de vivências em torno de identidades. O paradigma aqui é propriamente falando a imagem no espelho que, idêntica a si, se crê unificada e toma o outro na qualidade de um outro eu. No simbólico não é a positividade da imagem, mas a negatividade da linguagem que dá as cartas. Não há imagem que possa dar voz possível ao desejo que é tomado como uma instância negativa e estruturante. O Real, por fim, apresenta a arbitrariedade e o impossível como núcleos da experiência. Tem-se aqui, o resto do traumático que não se reduz nem a imagem e nem ao desejo.
Quando o sofrimento se consolida através de uma verdade construída pela via do imaginário, realizando uma colonização do real pelo imaginário, podemos afirmar que a legitimação do sofrimento passa pelo seu reconhecimento como dependente da estabilização da posição do sujeito na condição específica em que este foi produzido. O sofrimento, assim, circunscreve a experiência do sujeito em sua totalidade, expandindo-se para todos os seus campos de atuação, tornando-se parte do seu ser. A experiência real, de matriz indeterminada e produtora do sofrimento é cooptada pelo imaginário e para ser reafirmada necessita ser constantemente expandida em suas determinações de unidade, produzindo uma experiência baseada na coesão e coerência identitárias.
Temos aqui dois exemplos desse tipo de cooptação. No primeiro, a expansão liberal do estado democrático de direito que interpreta as condições precárias de vida como formas pontuais e individuais de sofrimento, produzindo, por exemplo, processos de judicialização nas políticas públicas do Sus e do Suas, na luta por direitos, a princípio, garantidos pelo Estado. Nesses processos de judicialização contra a não execução das políticas públicas que asseguram o direito do cidadão, um indivíduo processa o Estado pela ausência de medicações específicas na farmácia da UBS ou pelo não cumprimento de políticas de cuidado e moradia em determinado território. Esses processos tem como estratégia a denúncia da não execução dessas políticas e vê em seu caráter denunciativo a possibilidade de reparação dessa realidade, havendo, portanto, uma repetição particularizante desse posicionamento a partir de táticas individuais. A luta por um direito da população é realizada através de uma perspectiva individualizada dissolvendo a dimensão coletiva desse direito. O caráter denunciativo permanece insularizado e repete-se no um-a-um, sem formar conjunto. Desse modo, não há um horizonte transformativo por meio dessas denúncias, apenas uma replicação das faltas do Estado na garantia de direitos da população. A não articulação com o coletivo estabelece uma percepção de que “Só comigo o Estado falta e tenho que sozinho resolver essa questão”, típica da percepção neoliberal do indivíduo como empreendedor de si mesmo: um indivíduo totalizado, que sutura a divisão e escamoteia a falta, apontando-a no outro [1]. O objetivo desses processos é o de reparação, a partir da concepção de que o Estado retirou algo do indivíduo (e não do social) e deve repará-lo por essa perda.
Em um segundo exemplo de cooptação do real pelo imaginário como indutor de uma verdade sobre o sofrimento temos a produção de identidades homogeneizadas a partir de experiências de sofrimento específicas, recusando os diferentes efeitos que essas podem ter nas subjetividades. Sair desse campo seria, de algum modo, deslegitimar esse sofrimento, tornando-o falso. A transformação, assim, paralisa-se na denúncia, expandindo a cena traumática, irrepresentável, às condições gerais produtoras da vida. O caso aqui seria a forma como em determinados movimentos feministas lida-se com experiências de estupro e outras violências contra a mulher. O reforço a proteção da mulher através de medidas como o acesso massivo a informação a partir de dados sobre a violência contra as mulheres nas cidades, a participação em aulas de defesa pessoal contra esse tipo de violência e grupos de apoio, se não articulados a outras formas de reconhecimento e heterogeneidades discursivas, produzem campos performáticos de atuação e expansão do irrepresentável da situação traumática, não podendo ser esquecido para que seja legitimado. A necessidade de manter a denúncia viva, como motor da transformação dessas condições, inviabiliza a realização de seu objetivo final de horizonte transformativo, pautando sua existência através da não modificação do sofrimento como índices de verdade da identidade dos sujeitos: a armadilha aqui seria considerar necessário manter as condições produtoras do sofrimento para que se mantenha a sua verdade.
Na clínica, é bastante comum depararmo-nos com cristalizações de experiências de sofrimento que emanam não exatamente da incompreensão face a situações traumáticas, mas justamente de suas formas de tratamento imaginárias, que tem na legitimação absoluta do reconhecimento seu único recurso. Isso não implica, por exemplo, que grupos de apoio no qual se partilham experiências e denúncias não sirvam de suporte e de alívio, mas que há uma iatrogenia própria a essa modalidade de tratamento. Trata-se de mais um caso no qual o imaginário coloniza o real, pois, paradoxalmente, visando apagar o impossível, reitera-se o seu lugar de verdade por meio de uma nomeação e de um quadro explicativo imaginário, não havendo propriamente uma falta estruturante, mas um vazio de sentido que deve ser preenchido.
Forma-se, assim, uma linha tênue entre a necessidade de reconhecimento da existência de sofrimento para que algo possa ser feito dele e a captura da posição do sujeito em lugares de fala extremamente determinados que trabalham com a polarização legitimação – deslegitimação a partir apenas de condições empíricas de existência, sem levar em consideração processos narrativos da produção dessas posições, insularizando-as. A verdade sobre esse sofrimento guarda, nesse aspecto, relações com a noção de justiça e igualdade sem articula-las à diferença, homogeneizando posições-sujeito e inviabilizando outros processos identificatórios que não sejam especulares. A justiça é constituída a partir do idêntico a si mesmo e o sofrimento é pensado como particularizado dentro de um tecido social homogêneo.
Há também a consolidação do sofrimento a partir de uma verdade colonizada pelo real, uma cooptação do imaginário pelo real. Nesta modalidade de sofrimento as relações causais entram em suspensão, como se apenas o arbitrário dominasse o registro da experiência. Temos aí processos de naturalização da relação do sujeito com o sentido, produzindo um apagamento da materialidade da desigualdade que tem como efeito a produção de um sentido universal sobre o conceito de falta, sobrepondo-a ao conceito de vazio. Se na colonização do real pelo imaginário a falta permanece particularizada e, por isso, inviabilizada em sua transmissão à diferença, nessa perspectiva, diametralmente oposta, temos a construção de um universal causal que não se sustentaria em condições materiais, promovendo uma relação cínica do sujeito com suas condições de existência, apagando sua posição no mundo. Supostas críticas de baciada ao chamado ‘politicamente correto’ têm como efeito, no fundo, um apagamento das assimetrias e das formas de resistência correlatas. A repetição de frases como ‘Esse mimimi é muito chato’ entre outras, formam uma repetição performática que se opõe ao caráter denunciativo da primeira posição, sendo construída a partir de um silenciamento radical das denúncias imaginárias de viés identitário. Esse posicionamento só pode ser construído a partir da posição de um universal, que se sustenta apagando as diferenças, inclusive suas próprias, compreendidas como particularidades. Assim, as posições não hegemônicas como a da mulher, do negro e do homossexual são vistas como desvios de uma suposta igualdade anterior que aplainaria e pacificaria as relações de poder. A denúncia da existência das diferenças é compreendida como criação dessas próprias existências, como se nada houvesse antes desses dizeres. A materialidade da desigualdade fica assim apagada e solapada por uma certa concepção metafísica de sujeito que se sustenta tal como o Barão de Münchhausen, erguendo-se da areia movediça, puxando-se pelos próprios cabelos.
Temos, então, uma posição que marca a falta como injustiça a ser reparada, produzindo como efeito a denúncia do não acesso a indivíduos totais por um lado e de violências particularizadas em formas de vida vulneráveis por outro no campo do imaginário [2]; e uma que marca a falta como vazio, recusando a particularidade, tratada como imaginarização de pressupostos universais, no campo do real.
Apesar de se tratar de estratégias distintas de lida com a legitimação do sofrimento, ambas têm em comum o fato de que se pautam numa relativa repetição performática para se sustentarem. Por um lado, o recobrimento imaginário de experiências reais parece necessitar de uma afirmação identitária que possa dar consistência e visibilidade a experiências de indeterminação que, sem isso, estariam desamparadas de quadros de inteligibilidade. Ocorre que tal afirmação estará sempre a mercê de um questionamento na medida em que tenta abarcar pela imagem e pela unidade algo que é da ordem do traumático e do irrepresentável. A total extensão da verdade do que foi (e ainda é) a escravidão no Brasil, por exemplo, é da ordem de um horror e de uma impossibilidade representacional tão radical que as tentativas de afirmação identitária racial no Brasil precisam, quase sempre, fazer um certo recurso seja a uma ancestralidade mítica (expediente criticado por Fanon já em Pele negra, máscaras brancas), seja ao uso contemporâneo do chamado lugar de fala que objetiva combater o racismo por meio de uma subversão que solapa a “neutralidade” da palavra em detrimento da visibilidade concreta e epidérmica do falante subalternizado. Porém, as conquistas que tais expedientes alcançam parecem estar subordinadas a uma reafirmação e repetições no limite infinitas, posto que um impossível real não pode, estruturalmente, ser recoberto pelo imaginário sem que isso deixe de fora um resto que, insistentemente, virá a assombrar constantemente seus equilíbrios e avanços.
Já no polo oposto, no qual temos um silenciamento radical das denúncias imaginárias da identidade e um expediente de naturalização dos horrores, observamos a constituição de um cinismo que, igualmente, não consegue se estruturar sem a reafirmação constante da expulsão das identidades do domínio da vida partilhada. Contrariando a previsão de mudança de discurso e moderação alardeada por muitos analistas políticos, após a posse, o governo Bolsonaro demonstra que o racismo, sexismo e o genocídio não eram apenas deslizes cínicos que ignoram os dados em detrimento de um aprofundamento das desigualdade mas uma política de implantação perversa que depende da repetição e da tensão permanente para garantir seu lugar. Esse projeto de uma destruição que ousa dizer o seu nome não nos parece pensável fora de um regime repetitivo que depende de suas reiterações performativas para contornar o vazio estrutural que, no fundo, o sustenta. Daí que, surpreendentemente, temos também um certo recurso a um retorno a um passado ditatorial mítico que viria tratar as supostas mazelas globalistas do contemporâneo.
A despeito, portanto, da diferença política e ética que marca as duas posições, parece que estamos diante de entrelaçamentos imaginários e reais que não conseguem escapar de uma noção de tratamento que compreende a saúde do tecido social a partir de uma perspectiva restaurativa (retorno à situação pré-traumática) e homeostática (equilíbrio e completude). O que tal estratégia parece banir de seu horizonte é um questionamento mais radical tanto das apostas transformativas quanto dos desejos que as sustentam. Que saída teríamos para singularizar as condições produtoras de sofrimento sem deslegitima-las, reconhecendo-as sem fixa-las? E é aqui que parece ser necessário um relativo retorno ao simbólico para que uma outra gramática de lutas possa ser possível.
O registro simbólico não trata a falta como um dado em si a ser contornado ou tamponado. Antes, ela é o que estrutura a experiência falante e do laço social. No entanto, não se trata aqui de um elogio à falta e à incompletude que nos conduziria a uma espécie de ontologia negativa da castração, pois a falta não é um elemento especularizável em si, mas é um lugar que fará furo às repetições e vai estruturar o limite das estratégias performativas. Essa relação topológica pode ser localizada na proposta lacaniana de pensar a estrutura do sujeito a partir da estrutura do toro.
https://www.youtube.com/watch?v=TG0hoiO5V4k
As voltas das repetições performáticas da demanda são necessárias à constituição do sujeito, é verdade. No entanto, o que permite sua constituição e impede uma repetição de um solenoide infinito é precisamente esta volta não contada, central, que opera em um outro plano e constitui um topos que é, paradoxalmente, um não-lugar. É nesse vazio central que Lacan localiza o desejo e, mais ainda, num entrelaçamento entre dois toros fica claro que o que poderíamos chamar de “o nosso desejo” é, na realidade, do Outro.
Ora, mas no que uma tal teoria do sujeito poderia aportar às modalidades contemporâneas de lida com o sofrimento e suas modalidades de transformação?
Em primeiro lugar, parece-nos incontornável adicionar aos trilhos da identidade e do horror o bonde chamado desejo. Ou seja, há algo no interior das afirmações identitárias de ocupação de espaço e tentativa de reparação histórica e material que não consegue ser descrito ou tratado pelos semblantes afirmativos pois é da ordem de uma falta fundamental — e não de uma imagem nem de um trauma que teria, supostamente, perturbado um equilíbrio mítico do passado. O desejo é a maneira simbólica de endereçar os impasses imaginários e reais pois permite uma terceira via que venha a dialetizar um presente de opressão e sofrimento e o passado pré-traumático irrestituível. E isso é viável porque por meio do desejo é possível uma separação entre o eu (identitário, grupal e predicável) e o sujeito (que tanto age em direção a, quanto é agido pelo seu próprio desejo). Isso não implica que o sujeito seja um universal desencarnado — sem gênero, raça ou outros marcadores sociais da diferença — mas que a maneira pela qual sua experiência pode se dar não está reduzida à sua identidade, mas só é pensável no encontro com o Outro a partir do desejo.
Lélia Gonzalez, ao discutir colonialidade, sexualidade e raça entre negras e brancos, parece ter isso em mente quando critica Caio Prado Júnior — para quem o “amor da senzala” não poderia realizar o “milagre do amor” no Brasil, pois baseia-se apenas no desejo, “um instinto tão simples” — e diz:
Quanto à negativa do “seu” Caio Prado Júnior, infelizmente, a gente sabe o que ele está afirmando esquecidamente: o amor da senzala só realizou o milagre da neurose brasileira, graças a essa coisa simplérrima que é o desejo. Tão simples que Freud passou a vida toda escrevendo sobre ela (talvez porque não tivesse o que fazer, né Lacan?). Definitivamente, Caio Prado Júnior “detesta” nossa gente [3]. (Grifos originais)
A autora compreende que a discussão sobre dominação deve não só articular raça e gênero, mas, igualmente, compreender os paradoxos que a dimensão do desejo aporta às já conhecidas cartografias de sofrimento. Daí que (1) sublinha — freudianamente — que Prado Júnior afirma algo que esquece, (2) marca que a constituição do que ela chama ao longo do texto de “neurose cultural brasileira” é dada pelo desejo e (3) pelas aspas ironiza o detestar do autor que, na verdade, recalcaria um amar que não consegue se assumir enquanto tal. Esse é um dos centros da argumentação de Gonzalez: o racismo, no Brasil, é uma sorte de formação reativa ao desejo recalcado e não uma realidade idêntica a si e intransponível.
Daí que mulher negra, em seu texto, não está totalmente identificada à posição de sujeição — social, sexual e racial — pois ela é, também, a base fundamental da cultura brasileira em seu sentido positivo: a mãe (negra) e a mulher (desejada), sendo o carnaval uma espécie de formação do inconsciente nacional na qual dá-se a ver uma verdade para além do sofrimento, mas que não sobrevive à repressão da quarta-feira de cinzas e à série de opressões que se seguem.
É como se as reiterações repetitivas do racismo no Brasil — que insistem em silenciar a raça ao mesmo tempo que a usam para identificar, imageticamente, os corpos matáveis — falhassem em dar conta do furo cultural que o estrutura. Furo esse que, se seguirmos Gonzalez, deve ser pensado não só a partir do desejo, mas do limite das identidades (nacionais e de raça). Não é por outro motivo que a autora nomeia, a partir de MD Mango, nossa cultura como amefricana: pensar as identidades no contexto brasileiro requer um mergulho não só nas contradições do desejo, mas nas interpenetrações reciprocas entre o eu e o Outro.
Sair, portanto, das colonizações imaginárias e reais requer um tipo de alteridade simbólica que dissolva a unidade, mas sem lança-la na contingência de um horror sem representação e que não cessa de não se inscrever. O desejo, por apontar para uma impossibilidade estruturante, talvez venha a permitir um horizonte de transformação que nos leve para além do binarismo. Mas, para isso, é necessária a coragem de conceber que uma alteridade radical — e, por que não, universal? — possa vir a constituir aquilo que julgo mais próprio e singular da minha identidade.
No campo político e do partilhável, será que poderíamos ousar dizer que um dos nomes desse desejo, que pode nos lançar para além de um sofrimento identificado à abjeção e que dialetize determinação e indeterminação, é utopia?
NOTAS:
[1] Algumas dessas formulações sobre a subjetividade neoliberal são encontradas em Dardot, P.; Laval, C. A nova razão do mundo. São Paulo: Boitempo Editorial, 2017. Também foram desenvolvidas em nossa última pesquisa do Latesfip: O neoliberalismo como gestor do sofrimento psíquico (2018)
[2] Em uma exclui-se a falta e o indivíduo identifica-se com o todo, em outra, o indivíduo identifica-se com a falta particularizando-a a partir de sua experiência traumática.
[3] p. 234. Em: Gonzalez, L. (1980) Racismo e sexismo na cultura brasileira. Disponível em https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/4130749/mod_resource/content/1/Gonzalez.Lelia%281983-original%29.Racismo%20e%20sexismo%20na%20cultura%20brasileira_1983.pdf
* Pedro Ambra é Psicanalista, professor da Universidade Ibirapuera e pesquisador do Latesfip-USP.
** Clarice Paulon é Psicanalista, professora e supervisora na Residência de Psiquiatria em Rede da Prefeitura de São Paulo, pesquisadora do Latesfip-USP.
