A enigmática relação entre a filosofia e a política

Por Alain Badiou, via Mariborchan, traduzido por Daniel Teixeira Alves

Publicado antes em Philosophy for Militants. Antes de abordar a paradoxal relação entre a filosofia e a política, eu gostaria de levantar algumas questões simples sobre o futuro da filosofia em si.

---

Eu vou começar com uma referência a um de meus mestres, Louis Althusser. Para Althusser, o nascimento do marxismo não é uma questão simples. Ele depende de duas revoluções, de dois eventos intelectuais maiores. Primeiro, um evento científico, a saber, a criação por Marx de uma ciência da história, que tem por nome “materialismo histórico”.[1] O segundo evento é em sua natureza filosófico e diz respeito à criação, por Marx e alguns outros, de uma nova tendência em filosofia, que tem por nome “dialética materialista”. Nós podemos dizer que uma nova filosofia é chamada para clarificar e ajudar o nascimento de uma nova ciência. Assim, a filosofia de Platão foi convocada pelo surgimento da matemática, ou a filosofia de Kant pela física newtoniana. Não há nada particularmente difícil nisso tudo. Mas nesse contexto se torna possível fazer algumas pequenas observações sobre o futuro da filosofia.

Nós podemos começar considerando o fato de que esse futuro não depende principalmente da filosofia e da sua história, mas de novos fatos em certos domínios, que não são imediatamente filosóficos em sua natureza. Em particular, ele depende de fatos que pertencem ao domínio da ciência: por exemplo, matemáticas para Platão, Descartes ou Leibniz; física para Kant, Whitehead ou Popper; história para Hegel ou Marx; biologia para Nietzsche, Bergson ou Deleuze.

Eu estou perfeitamente de acordo com a afirmação que a filosofia depende de certos domínios não-filosóficos, que eu proponho de chamar de “condições” da filosofia. Eu quero meramente lembrar que eu não limito as condições da filosofia ao vai e vem da ciência. Eu proponho um conjunto muito mais vasto de condições, pertencentes a quatro tipos diferentes: ciência, com certeza, mas também a política, a arte e o amor. Portanto, meu trabalho depende, por exemplo, de um novo conceito de infinito, dos grandes poemas de Mallarmé, Rimbaud, Pessoa, Mandelstam ou Wallace Stevens, da prosa de Samuel Beckett, e das novas figuras de amor que emergiram no contexto da psicanálise, como também da transformação completa de todas as questões relativas à sexualidade e ao gênero.

Nós podemos então dizer que o futuro da filosofia depende de sua capacidade de adaptação progressiva à mudança dessas condições. E, se este é realmente o caso, poderíamos dizer que a filosofia sempre vem em segundo lugar; ela sempre chega depois, ou na sequência, de inovações não-filosóficas.

É verdade que essa é também a conclusão de Hegel. Para ele a filosofia é o pássaro da sabedoria, e o pássaro da sabedoria é a coruja. A filosofia é a disciplina que vem depois do dia do conhecimento, depois do dia das experiências da vida-real – quando a noite cai. Aparentemente, nosso problema envolvendo o futuro da filosofia está assim resolvido. Nós podemos imaginar dois casos. Primeiro caso: um novo amanhecer de experiências em questões de ciência, política, arte e amor está prestes a irromper e então teremos a experiência de uma nova noite para a filosofia. Segundo caso: nossa civilização está esgotada, e o futuro que somos capazes de imaginar é um futuro sombrio, um futuro de obscuridade perpétua. O futuro da filosofia vai então residir em morrer sua lenta morte durante a noite. A filosofia vai ser reduzida para o que podemos ler no início desse texto esplêndido de Samuel Beckett, Company : “A voz que vem a alguém no escuro”[2]. Uma voz sem significado e destino.

E, de fato, desde Hegel até Augusto Comte, passando por Nietzsche, Heidegger ou Derrida, sem esquecer Wittegenstein e Carnap, nós encontrámos uma e outra vez a ideia filosófica de uma provável morte da filosofia. – de qualquer forma a morte da filosofia em sua forma clássica e metafísica. Irei eu, como alguém que é bem conhecido por seu desprezo à forma dominante de nosso tempo e por sua crítica firme do capital-parlamentarismo, pregar o necessário fim e superação da filosofia? Vocês sabem que esta não é minha posição. Muito pelo contrário, eu estou apegado à possibilidade de que a filosofia, como eu já escrevi em meu primeiro Manifesto pela Filosofia, deve dar “mais um passo”.[3]

Isto ocorre porque a propagada tese sobre a morte da filosofia, a tese pós-moderna de uma superação do elemento filosófico enquanto tal por uma mais nova, mais híbrida, e mais misturada, menos dogmática intelectualidade – essa tese incorre em toda uma série de dificuldades.

A primeira dificuldade, que é talvez excessivamente formal, é a seguinte: por um longo tempo a ideia do fim da filosofia tem sido tipicamente uma ideia filosófica. Mais ainda, ela é muitas vezes uma ideia positiva. Para Hegel, a filosofia alcançou o seu fim porque ela é capaz de apreender o que é o conhecimento absoluto. Para Marx, a filosofia, como interpretação do mundo, pode ser substituída por uma transformação concreta deste mesmo mundo. Para Nietzsche, a abstração negativa representada pela velha filosofia deve ser destruída para liberar a afirmação vital genuína, o grande “Sim!” a tudo que existe. E a tendência analítica, as frases metafísicas, que são puro nonsense, deve ser desconstruída em favor de proposições e declarações claras, sob o paradigma da lógica moderna.

Em todos os casos nós vemos como as grandes declarações sobre a morte da filosofia em geral, ou da metafísica em particular, são mais provavelmente meios retóricos para introduzir um novo caminho, um novo alvo, na própria filosofia, A melhor maneira de dizer “Eu sou um novo filósofo!” é provavelmente dizer com grande ênfase: “A filosofia acabou, a filosofia está morta! Portanto, eu proponho que comigo começa algo totalmente novo. Não filosofia, mas pensamento! Não filosofia, mas a força da vida! Não filosofia, mas uma nova linguagem racional! De fato, não a velha filosofia, mas a nova filosofia, que por algum acaso incrível aconteceu de ser minha!’

Não é possível que o futuro da filosofia sempre tome a forma de uma ressurreição. A velha filosofia, como o velho homem, está morta; mas essa morte é na verdade o nascimento de um novo homem, de um novo filósofo.

Contudo, existe aí uma relação próxima entre ressurreição e imortalidade, entre a maior mudança imaginável, a passagem da morte a vida, e a mais completa ausência de mudança imaginável, quando nos colocamos na alegria da salvação.

Talvez a repetição do tema do fim da filosofia junto com o tema repetido de um novo começo do pensamento seja o sinal de uma imobilidade fundamental da filosofia enquanto tal. É possível que a filosofia tenha sempre de colocar sua continuidade, sua natureza repetitiva, sobre a rubrica do par dramático do nascimento e da morte.

Nesse ponto, nós podemos voltar à obra de Althusser. É Althusser que argumenta que a filosofia depende da ciência, o tempo tudo sustentado um argumento extremamente estranho, qual seja, que a filosofia não tem história alguma, que a filosofia é sempre a mesma coisa. Nesse caso, o problema do futuro da filosofia de fato se torna simples: o futuro da filosofia é seu passado.

Isso confunde a mente, ver Althusser, o grande Marxista, se torna o último defensor da velha noção escolástica de uma filosofia perene, de uma filosofia como a pura repetição do mesmo, uma filosofia de estilo nietzschiniana como eterno retorno do mesmo.

Mas o que esse “mesmo” realmente quer dizer? O que é essa mesmidade do mesmo que é equivalente ao destino a-histórico da filosofia? Essa questão obviamente nos traz de volta a velha discussão sobre a verdadeira natureza da filosofia. Grosso modo, nós podemos distinguir duas tendências neste debate. Para a primeira tendência, a filosofia é essencialmente um modo reflexivo do conhecimento: o conhecimento da verdade no domínio teórico, o conhecimento dos valores no domínio prático. E nós devemos organizar o processo pelo qual essas duas formas fundamentais de conhecimento são adquiridos e transmitidos. Então, a forma que é apropriada para a filosofia é esta da escola. O filósofo então é um professor, como Kant, Hegel, Husserl, Heiddeger e muitos outros, eu mesmo incluído. O filósofo organiza a transmissão racional das questões concernentes à verdade e aos valores. De fato, pertence à filosofia ter inventado a forma da escola, ao menos desde os Gregos.

A segunda possibilidade defende que a filosofia não é realmente uma forma de conhecimento, seja teórico ou prático. Pelo contrário, ela consiste na transformação direta de um sujeito, sendo uma conversão radical dos tipos – uma reviravolta completa da existência. Consequentemente, a filosofia chega bem perto da religião, ainda que seus meios sejam exclusivamente racionais; ela se aproxima do amor, mas sem o suporte violento do desejo; se aproxima do compromisso político, mas sem o constrangimento de uma organização centralizada; se aproxima da criação artística, mas sem o formalismo das matemáticas ou dos meios empíricos e técnicos da física. Para essa segunda tendência, a filosofia não é necessariamente um assunto-problema pertencente à escola, a pedagogia, aos professores e ao problema da transmissão. Ela é livremente endereçada de alguém para outro alguém. Como Socrátes abordando a juventude nas ruas de Atenas, como Descartes escrevendo cartas para a Princesa Elisabeth da Bohemia, como Jean-Jacques Rousseau escrevendo suas Confissões, ou como os poemas de Nietszche, as novelas e peças de Jean-Paul Sartre; ou, se você me permitir esse toque de narcisismo, como meu próprio trabalho teatral ou novelístico, como também o afirmativo e combativo estilo que infunde, creio eu, até o mais complexo dos meus escritos filosóficos.

Em outras palavras, nós podemos conceber a filosofia, para falar como Lacan, como uma forma de discurso da Universidade, um assunto para filósofos e estudantes em instituições racionais. Ou então podemos conceber a filosofia como a forma mais radical do discurso do Mestre, um caso de compromisso pessoal em que a afirmação combativa vem em primeiro lugar (sobretudo contra os sofistas e contra as dúvidas dos sábios que honram a Universidade).

Nesta segunda visão das coisas, a filosofia não é mais conhecimento do que é conhecimento do conhecimento. Ele é uma ação. Nós poderíamos dizer que o que identifica a filosofia não são as regras de um discurso, mas a singularidade de um ato. É esse ato que os inimigos de Socrátes designaram como “corrupção da juventude”. E, como vocês sabem, essa é a razão pela qual Socrátes foi condenado a morte. “Corromper a juventude” é, depois de tudo, um nome muito adequado para designar o ato filosófico, desde que entendamos o significado de corrupção. Corromper aqui significa ensinar a possibilidade de recusar toda submissão cega às opiniões estabelecidas. Corromper significa dar a juventude certos meios de mudar sua opinião no que diz respeito às normas sociais, para substituir o debate e a crítica racional no lugar da imitação e da aprovação, e até mesmo, se a questão é uma questão de princípio, para substituir a revolta no lugar da obediência. Mas essa revolta não é nem espontânea nem agressiva, na medida em que é a consequência de princípios e de uma crítica oferecida para a discussão de todos.

No poema de Rimbaud nós encontramos a estranha expressão: “revoltas lógicas”.[4] Essa é provavelmente uma boa definição de um ato filosófico. Não é por acaso que meu velho amigo-inimigo, o notável antifilósofo Jacques Rancière, criou na década de 1970 um jornal muito importante, que carregou precisamente o título Les Revoltes Logiques (As revoltas lógicas).[5]

Mas se a verdadeira essência da filosofia consiste em ser um ato, nós entendemos melhor porque, nos olhos de Louis Althusser, não há um história real da filosofia. Em seu próprio trabalho, Althusser propõe que a função ativa da filosofia consiste na introdução de uma divisão entre opiniões. Para ser mais preciso, uma divisão entre as opiniões sobre o conhecimento científico – ou, mais genericamente, entre atividades teóricas. Que tipo de divisão? É no limite a divisão entre materialismo e idealismo. Como Marxista, Althusser pensava que o materialismo era o quadro revolucionário para as atividades teóricas e que o idealismo era o quadro conservador. Assim, sua definição final foi a seguinte: a filosofia é como uma luta política no campo teórico.[6]

Mas, independentemente desta conclusão marxista, nós podemos fazer duas observações:

1. O ato filosófico sempre toma a forma de uma decisão, uma separação, uma distinção clara. Entre conhecimento e opinião, entre opiniões falsas e corretas, entre verdade e falsidade, entre Bem e Mal, entre sabedoria e loucura, entre a posição afirmativa e a pura posição prática, e assim por diante.
2.  O ato filosófico sempre tem uma dimensão normativa. A divisão é também uma hierarquia. No caso do marxismo, o termo bom é o materialismo e o ruim, idealismo. Mas, mais genericamente, nós vemos que a divisão introduzida entre os conceitos ou experiências é na verdade sempre um modo de impôr uma nova hierarquia, especialmente para a juventude. E, de um ponto de vista negativo, o resultado é a queda intelectual de uma ordem estabelecida e de uma velha hierarquia.

Então, na filosofia, nós temos algo invariante, algo da ordem de uma compulsão de repetir, ou como o eterno retorno do mesmo. Mas essa invariância é da ordem do ato, e não do conhecimento. Ela é uma subjetividade, para a qual conhecer em todas as suas formas é apenas um meio entre outros.

A filosofia é o ato de reorganizar todos os experimentos práticos e teóricos propondo uma grande e nova divisão normativa, que inverte uma ordem intelectual estabelecida e promove novos valores para além daqueles comumente aceitos. A forma que isso toma é a de um mais ou menos livre endereçamento para cada um e para todos, mas primeiro e principalmente para a juventude, porque um filósofo sabe perfeitamente bem que as pessoas jovens são aquelas que precisam tomar decisões sobre suas vidas e que estão mais frequentemente prontas para aceitar os riscos de uma revolta lógica.

Tudo isso explica por que a filosofia é, em certa medida, sempre a mesma coisa. Claro, todos os filósofos pensam que seu trabalho é absolutamente novo. Isto é apenas humano. Certo número de historiadores da filosofia introduziram quebras absolutas. Por exemplo, depois de Descartes, é evidente que a metafísica precisa pegar a ciência moderna como o paradigma de sua construção racional. Depois de Kant, a metafísica clássica é declarada impossível. Ou, depois de Wittgenstein, é proibido esquecer que o estudo da linguagem constitui o cerne da filosofia. Nós temos então uma virada racionalista, uma virada crítica, uma virada linguística. Mas, na verdade, nada na filosofia é irreversível. Não existe virada absoluta. Numerosos filósofos de hoje são capazes de encontrar em Platão ou Leibniz pontos muito mais interessantes do que os pontos de intensidade aparentemente comparável encontrados em Heidegger ou em Wittgenstein Isso porque sua matrix é de um modo geral idêntica à de Platão ou Leibniz. As afinidades imanentes que existem entre os filósofos só podem se explicadas pelo fato de que a filosofia é uma repetição de seu ato. Deleuze com Leibniz e Spinoza; Sartre com Descartes e Hegel; Merleau-Ponty com Bergson e Aristóteles; eu com Platão e Hegel; Slavoj Žižek com Kant e Schelling. E, possivelmente, há quase 3.000 anos, todos com todos os outros.

Mas se o ato filosófico é formalmente o mesmo, e o retorno do mesmo, nós teremos de levar em conta a mudança no contexto histórico. Pois o ato tem lugar sobre certas condições. Quando um filósofo propõe uma nova divisão e uma nova hierarquia para os experimentos de seu tempo, é porque uma nova criação intelectual, uma nova verdade, acaba de fazer sua aparição. É porque de fato, em seus olhos, nós temos de assumir as consequências de um novo evento dentro das condições atuais da filosofia.

Alguns exemplos. Platão propõe uma divisão entre o sensível e o inteligível sob as condições da geometria de Eudoxus e de um conceito pós-pitagórico de números e medidas. Hegel introduz a história e o devir na ideia absoluta, por conta da novidade marcante da Revolução Francesa. Nietzsche desenvolveu uma relação dialética entre a tragédia Grega e o nascimento da filosofia no contexto dos sentimentos tumultuosos que a descoberta do drama musical de Wagner despertou nele. E Derrida transformou a aproximação clássica da rígida oposição metafísica, em grande parte devido à crescente e inevitável importância, para nossas experiências, da dimensão feminina.

É por isso que nós podemos finalmente falar de uma repetição criativa. Existe algo invariante, que toma a forma de um gesto, um gesto de divisão. E existe, sob a pressão de certos eventos e suas consequências, a necessidade de transformar certos aspectos do gesto filosófico. Temos então uma forma, e nós temos a forma variável da forma única. Isso explica por que podemos reconhecer claramente a filosofia e os filósofos, apesar de suas enormes diferenças e seus conflitos violentos. Kant disse que a história da filosofia era um campo de batalha. Ele estava absolutamente certo. Mas é também a repetição da mesma batalha, no mesmo campo. Uma imagem musical talvez seja útil aqui. O devir da filosofia tem a forma clássica do tema e suas variações. A repetição fornece o tema, e as novidades constantes, as variações.

E tudo isso tem lugar após certos eventos na política, na arte, na ciência, no amor: eventos que deram nascimento a necessidade de novas variações do mesmo tema. Portanto, existe alguma verdade na declaração de Hegel. É realmente o caso que nós filósofos trabalhamos a noite, depois do dia verdadeiro se tornar uma nova verdade. Lembro-me de um poema magnífico de Wallace Stevens – cujo título, “Man carrying Thing (Homem carregando coisa N.T)” lembra o de uma pintura – no qual Stevens escreve: “Nós devemos aguentar nosso pensamento durante toda a noite.” Infelizmente, este e o destino de filósofos e da filosofia. E Steves continua “até os estamentos evidentes que brilham imóveis no frio.”[7] Sim, nós esperamos, nós acreditamos que um dia os “estamentos brilhantes” irão ser erguer por cima da imobilidade, na frieza estelar de sua forma final. Este será o último estágio da filosofia, a ideia Absoluta, a revelação completa. Mas isso nunca aconteceu. Ao contrário, quando algo acontece durante o dia das verdades vivas, nós temos de repetir o ato filosófico e criar uma nova variação.

Nesse sentido, o futuro da filosofia, assim como seu passado, é uma repetição criativa. Será sempre o caso de termos de endurecer nosso pensamento enquanto durar a noite.

Entre esses pensamentos noturnos, provavelmente nenhum é mais preocupante para nós hoje do que aqueles ligados a condição política. E a razão para isso é simples: a própria política permanece em grande parte em uma espécie de noite do pensamento. Mas o filósofo não pode se resignar de modo a permitir que esta posição noturna seja o resultado de uma noite de verdades concretas. O filósofo deve tentar discernir na distância, em direção ao horizonte, qualquer coisa que as luzes brilhantes anunciam. Desta vez o filósofo é um pouco como o vigia do começo do Agamemnon de Ésquilo. Vocês conhecem essa passagem insuperável

Agora, com esta cama acometida da noite e encharcada com orvalho eu mantenho, eu permaneço acordado, sem descanso, como um cão de guarda para marcar as grandes procissões de todas as estrelas carregadas sobrecarregadas pelo inverno e novamente com o calor para o homem. Destas dinastias em seu brilho brasonado no ar, eu vim a conhecer a ciência destas estrelas na sua decadência e quando o resto surge.

O filósofo é o sujeito deste tipo de ciência; quando a noite cai ele é o fiel cão de guarda do Exterior. Mas sua alegria é feito do anúncio do amanhecer. Ainda Ésquilos: “Agora que haja novamente redenção do sofrimento, a chama ardente da escuridão em bom augúrio.”[8]

Essas últimas semanas, precisamente, nosso país mais uma vez tem visto a prova de que existe uma disposição popular para inventar a noite algumas novas formas de amanhecer.[9] Talvez nós possuímos pelo menos as chamas do possível fogo da alegria. O filósofo, naturalmente, deitado em sua cama encharcada de orvalho, abre um olho. E ele enumera as luzes.

Vocês sabem que existem quatro grandes conjuntos na população de onde, se nós limitarmos às últimas duas décadas, nós podemos esperar que eles possam talvez escapar a disciplina sombria do corrente estado das coisas. Nós sabemos disso, uma vez que cada um desses conjuntos, sob a forma limitada, mas seguramente histórica dos movimentos de massa, deu provas de uma existência que é irredutível aos jogos da economia e do Estado.

Vamos nomear a juventude escolarizada que, preocupada com seu futuro, não há muito tempo foi vitoriosa na questão da CPE[10]. Este é um movimento vivo e auto-confiante – uma vitória que é, sem dúvida, equívoca, mas uma subjetividade promissora, ao menos.

Vamos nomear a juventude popular, perseguida pela polícia e estigmatizada pela sociedade, cujos motins periodicamente acionam as massas nas vizinhanças ou nos bairros empobrecidos, e cuja obscura obstinação rebelde, elevando-se desde os tempos imemoriais e governados apenas pelo imperativo “é apenas para revoltar-se”, tem pelo menos o mérito de fazer “pessoas de bem” tremerem de medo.[11]

Vamos nomear a massa de trabalhadores assalariados ordinários, capazes de se manter firmes durante dias no meio do inverno, sob a única palavra de ordem “juntos, todos juntos”, reunindo-se em assembleias imensas e mobilizando um terço da população até certas pequenas cidades nas províncias.[12]

Vamos finalmente nomear os recentemente chegados proletários da África, Ásia, Leste Europeu, situados como sempre no centro da política genuína, com ou sem documentos legais, sabendo como se organizar, protestar, ocupar, na longa guerra de resistência pelos seus direitos.

Nós sabemos que a menor ligação entre esses conjuntos, qualquer coisa que talvez produza sua inseparação, vai abrir uma nova sequência de invenção política. O Estado não tem outra tarefa que importe exceto proibir, por todos os meios possíveis, inclusive violentos, qualquer conexão, mesmo limitada, entre a juventude popular das “cidades” e os estudantes, entre os estudantes e a massa de trabalhadores assalariados ordinários, entre os últimos e os recém-chegados proletários, e mesmo, apesar de isso aparentar não ser natural, qualquer conexão entre a juventude popular e os proletários imigrantes, entre filhos e pais. Afora isto, este foi o ponto da ideologia do “Touche pas mon pote” (Não toque no meu camarada)[13], composta de “juventudismo” e pelo desprezo pelas condições de trabalho a que os pais haviam sido submetidos e que tinha sido capaz de mostrar sua força, durante algumas greves nos anos 1970 e inícios dos anos 1980.

A única conexão que tem conseguido durar é aquela que une intelectuais militantes e imigrantes proletários. Aqui existem experimentos acontecendo que tomam a forma de uma ação restrita, oferecendo os recursos para uma longa marcha política que não deve nada à farsa parlamentarista ou sindicalista.

O brilho mais recente de luz que o olho do filósofo pode perceber é que tentativas estão sendo feitas para experimentar precisamente ligações deste tipo – conexões que a frente unida do Estado, sindicatos e lideranças partidárias, com a “esquerda” à frente do bloco, estão se esforçando para proscrever. Certos grupos compostos estão se formando e atribuindo-se um conjunto de tarefas precisas: ocupe isto ou aquilo, criar um banner vingativo, dar um sopro de vida ao rastro de inércia sindicalista …. Então, aí, quem sabe hoje, ou amanhã…

Vamos em qualquer caso cumprimentar o que está acontecendo, esta determinação do tipo em acabar com o emblema da corrupção do Estado, sobre o qual eu posso pelo menos ser creditado por ter dito muito cedo sobre em que medida ele é prejudicial e de que, neste sentido, ele é o nome.

À luz de tudo isso, eu volto para refletir de novo sobre a ligação estranha, que eu experimentei em um nível profundamente pessoal, entre a política e a filosofia.

Eu vou começar notando uma contradição estupefaciente. De um lado, a filosofia é claramente e necessariamente uma atividade democrática. Eu vou explicar porque. De outro lado, as concepções políticas da maioria dos filósofos, de Platão a mim mesmo, incluindo Hegel, Nietzsche, Wittgeinstein, Heidegger, e Deleuze, não possuem nada de democrático no senso comum da palavra. Em outras palavras: os filósofos em geral não reconhecem as unanimemente celebradas virtudes do Estado parlamentarista e da liberdade de opinião.

Nós temos então uma contradição entre a verdadeira natureza da filosofia, que é certamente uma concepção democrática de argumentação intelectual e liberdade de pensamento, e as concepções explícitas de filosofia no campo da política, que aceitam muitas vezes a existência de um enquadramento autoritário para o destino coletivo da humanidade, e que em qualquer caso não sente nenhuma espécie de fascínio pelo tipo de regime político que hoje domina o Ocidente.

Existe algo como uma relação paradoxal entre três termos: democracia, política e filosofia. Nós precisamos passar da democracia para a filosofia. Na verdade, essa é o caminho seguido na criação da filosofia entre os antigos Gregos. O nascimento da filosofia está evidentemente dependente da invenção pelos gregos da primeira forma de poder democrático. Mas nós também precisamos passar da filosofia para a política. De fato, a política certamente sempre foi umas das principais preocupações dos filósofos ao longo de toda a história do devir da filosofia. Mas, mesmo que a política constitua um objeto de reflexão para a filosofia, é em geral muito difícil passar deste tipo de política para a filosofia.

A democracia, pode-se dizer, é uma necessidade para a origem da filosofia e uma dificuldade em sua extremidade distante.

Nossa questão então se torna: O que há na política que é modificado pelo ato filosófico em tal sentido que a democracia começando sendo uma necessidade, somente para se tornar algo impossível ou obscuro no fim?

Nossa resposta será que a dificuldade está situada na relação entre a noção democrática de liberdade e o conceito filosófico de verdade. Brevemente, se existe algo como uma verdade política, essa verdade é uma obrigação para qualquer espírito racional. Como resultado, a liberdade é absolutamente limitada. Por outro lado, se não existe nenhuma limitação deste tipo, não existe nenhuma verdade política. Mas, nesse caso, não existe uma relação positiva entre filosofia e política.

Os três termos – política, democracia e filosofia – estão, finalmente, ligados pela questão da verdade. O cerne obscuro é de fato determinado pela obscuridade que é própria à categoria da verdade. O problema então se torna: O que é uma concepção democrática de verdade? O que é, em oposição ao relativismo e ao ceticismo, a universalidade democrática? O que é uma regra política que se aplica a todos, mas sem a constrição de uma transcendência?

Mas vamos começar do começo, com os dois pontos seguinte:

Porque a democracia é uma condição para a existência da filosofia?

Porque a filosofia é tão frequentemente pouco adequada para a visão democrática da política?

A filosofia tem duas características fundamentais. De um lado, ele é um discurso independente do lugar ocupado por aquele que fala. Se vocês preferirem: a filosofia não é um discurso de rei ou de padre, nem de profeta ou de deus. Não há garantia para o discurso filosófico do lado da transcendência, do poder ou do sagrado. A filosofia assume que a busca pela verdade está aberta para tudo. O filósofo pode ser qualquer um. O que o filósofo diz é validado (ou não) não pela posição do falante, mas somente pelo conteúdo falado. Ou, mais tecnicamente, a valoração filosófica não concerne à enunciação subjetiva, mas somente com o objetivamente enunciado. A filosofia é um discurso cuja legitimidade decorre somente de si mesma.

Aí reside um caráter claramente democrático. A filosofia é completamente indiferente à posição social, cultural ou religiosa daquele que pensa ou fala. Ela aceita que ela pode vir de qualquer lugar. E a filosofia é exposta à aprovação ou à crítica, sem nenhuma seleção a priori de quem aprova ou rejeita. Ela consente em ser para qualquer um que seja.

Nós concluímos então que pertence a essência da filosofia ser democrática. Mas nós não devemos esquecer que a filosofia, que consente em ser totalmente universal em sua origem assim como em seu endereçamento, não pode consentir em ser democrática no mesmo sentido no que concerne aos seus objetivos, ou destinações. Qualquer um pode ser um filósofo, ou o interlocutor de um filósofo. Mas não é verdade que qualquer opinião vale tanto quanto qualquer outra opinião. O axioma da igualdade de inteligência está longe de constituir um axioma de igualdade de opiniões. Desde o começo da filosofia, nós precisamos seguir Platão na distinção, primeiro, entre opiniões corretas e erradas, e, em segundo lugar, entre opinião e verdade. Na medida em que o alvo último da filosofia é completamente voltado para clarificar a distinção entre opinião e verdade, evidentemente não pode haver aí uma interpretação filosófica genuína do grande princípio democrático da liberdade de opiniões. A filosofia opõe a unidade e a universalidade da verdade à pluralidade e relatividade das opiniões.

Existe outro fator que limita a tendência democrática da filosofia. A filosofia está certamente exposta ao julgamento crítico. Mas sua exposição implica a aceitação de uma regra comum de discussão. Nós temos de reconhecer a validade dos argumentos. E finalmente nós temos de aceitar a existência de uma lógica universal como a condição formal para o axioma da igualdade de inteligências. Falando metaforicamente, essa é a dimensão “matematical” da filosofia: existe uma liberdade de endereçamento, mas existe também a necessidade de uma regra estrita para a discussão.

Exatamente como as matemáticas, a filosofia é válida de todos e para todos, e não conhecem linguagem específica. Mas existe uma regra estrita que se aplica às consequências.

Portanto, quando a filosofia examina a política ela não pode fazer isso de acordo com uma linha de pura liberdade, muito menos de acordo com o princípio da liberdade de opinião; ela trata da questão de o que pode ser uma verdade política. Ou novamente: ela trata da questão do que é a política quando ela obedece aos dois seguintes princípios:

– Compatibilidade com o princípio filosófico da igualdade de inteligências.

– Compatibilidade com o princípio filosófico da subordinação da variedade de opiniões ao universalismo da verdade.

Nós podemos dizer simplesmente que a igualdade e a universalidade são as características de uma política válida no campo da filosofia. O nome clássico para isso é justiça. Justiça significa examinar qualquer situação do ponto de vista de uma norma igualitária vindicada como universal.

Alguém irá notar que, na ideia de justiça, a igualdade é muito mais importante que liberdade, e a de universalidade muito mais importante do que particularidade, identidade ou individualidade. Isso porque existe um problema com a definição corrente da democracia como representativa de liberdades individuais.

Richard Rorty declarou: “A democracia é mais importante que a filosofia”.[14] Com este princípio político, Rorty está na verdade preparando a dissolução da filosofia no relativismo cultural. Mas Platão, no começo da filosofia, diz exatamente o oposto: a filosofia é muito mais importante do que a democracia. E se a justiça é o nome filosófico da política como verdade do coletivo, então a justiça é mais importante do que a liberdade.

A grande crítica da política democrática que encontramos em Platão é um pouco ambígua. Por um lado, é certamente uma opinião pessoal e aristocrática. Mas, por outro lado, ela apresenta um verdadeiro problema – a de uma espécie de contradição, que pode tornar-se antagônica, entre a justiça e liberdade.

Para ter alguma visão disto, nós podemos ler as deliberações entre os revolucionários franceses entre 1792 e 1794. A noção assustadora de “Terror” intervém exatamente no ponto em que a universalidade que é suposta estar trabalhando por trás da verdade política entra em um violento conflito com a particularidade dos interesses. Subjetivamente, os grandes revolucionários do período traduzem esse conflito dizendo que onde a virtude falha, o terror é inevitável. Mas o que é virtude? É a vontade política, ou o que Saint-Just chama de “consciência pública”, que coloca firmemente a igualdade acima da liberdade puramente individual, e a universalidade dos princípios acima dos interesses de particulares.

O debate não é de forma alguma fora de época. O que, de fato, é a nossa situação hoje – Quero dizer, a situação das pessoas que estão confortáveis o suficiente para chamar a si mesmas de “Ocidentais”? O preço a ser pago por nossa querida liberdade, aqui no mundo Ocidental, é o de uma monstruosa desigualdade, primeiro dentro de nossos próprios países, mas então, acima de tudo, no exterior. De um ponto de vista filosófico, não existe justiça em qualquer lugar do mundo contemporâneo. Desse ponto de vista, nós estamos inteiramente sem virtude no sentido dado para essa palavra pelos nossos grandes ancestrais os Jacobinos. Mas nós igualmente nos lisonjeamos por não sermos terrorista também. Agora, novamente, Saint-Just também perguntou: “O que querem as pessoas que não querem nem virtude nem terror?” E sua resposta para essa questão foi: elas querem corrupção. Existe realmente um desejo para nós de chafurdar na corrupção, sem olhar mais longe. Aqui, o que eu chamo de corrupção não se refere tanto ao tráfico vergonhoso, os intercâmbios entre banditismo e a “sociedade decente”, os desvios de todos os tipos, para os quais nós sabemos que a economia capitalista serve de apoio. Por corrupção quero dizer, acima de tudo, a corrupção mental que leva a um mundo que, sendo tão evidentemente desprovido de qualquer princípio, apresenta-se como se fosse, e é assumido pela maioria daqueles que se beneficiam dele assim ser, o melhor dos mundos possíveis. Isso atinge o ponto de, em nome desse mundo corrupto, as pessoas tolerarem a promoção de guerras contra aqueles que se revoltam contra essa auto-satisfação nojenta – e, dentro das nossas fronteiras, nossa perseguição àqueles que são mal “integrados”, todos aqueles que, tendo chegado de outro lugar, não professam incondicionalmente a superioridade auto-proclamada do capital-parlamentarismo.

Trazido para um mundo em que o pensamento é corrupto, e no qual a injustiça é um princípio ao mesmo tempo secreto e sagrado, levantando-se contra essa corrupção com todos os meios disponíveis, os filósofos não deveriam estar surpresos em ver que eles devem viver em uma situação paradoxal. A democracia é uma condição para a filosofia, mas a filosofia não tem relação direta com a justiça. A justiça ante se apresenta, na mais distante remoção dos prazeres democráticos e corruptos da liberdade individual, como a aliança contingente entre virtude e terror. Agora, a justiça é o nome filosófico da verdade no domínio da política. Assim, o nó dos três termos – filosofia, democracia e política – permanece obscuro.

Eu vou fazer agora um clássico desvio pela matemática. A matemática é provavelmente o melhor paradigma da justiça que alguém pode encontrar, como Platão foi capaz de mostrar muito precocemente. Na matemática nós temos primeiro de tudo um tipo de liberdade primitiva, que é a liberdade de escolha de axiomas. Mas depois disso, nós temos uma determinação total, baseada nas regras da lógica. Nós devemos então aceitar todas as consequências da primeira escolha. E essa aceitação não equivale a uma forma de liberdade; é uma restrição, uma necessidade: encontrar a prova correta é um trabalho intelectual muito difícil. No final, tudo isto forma estritamente uma igualdade universal em um sentido preciso: a prova é uma prova para quem quer que seja, sem exceção, que aceita a escolha primitiva e as regras lógicas. Assim, obtém-se as noções de escolha, consequências, igualdade e universalidade.

O que nós temos aqui é de fato o paradigma das políticas revolucionárias clássicas, cujo objetivo era a justiça. Deve-se começar aceitando uma escolha fundamental. Na sequência histórica que vai dos grandes Jacobinos de 1792, executados em multidões em 1794 após o 9º Terminador, até as últimas tempestades da Revolução Cultural na China e no “esquerdismo” em todos os outros lugares do mundo – isso é, o fim dos anos 1970 – a escolha é entre o que os Chineses revolucionários chamam as duas “estradas” ou as duas “classes”: a estrada revolucionária ou a estrada conservadora; a classe trabalhadora ou a burguesia; vida privada ou ação coletiva. Então, deve-se aceitar a consequência da escolha – nomeadamente, a organização, as duras lutas, os sacrifícios: não há liberdade de opinião ou estilos de vida, mas antes disciplina e trabalho prolongado para encontrar os meios estratégicos para a vitória. E o resultado não é um Estado democrático no sentido usual do termo, mas a ditadura do proletariado, objetivando o aniquilamento da resistência do inimigo. Ao mesmo tempo, tudo isso é apresentado como sendo inteiramente universal, porque o objetivo não é o poder de uma classe ou grupo particular, mas o fim de todas as classes e de todas as desigualdade, e, em última instância, o fim do Estado enquanto tal.

Nessa concepção, a democracia é na verdade o nome de duas coisas completamente diferentes. Primeiro de tudo, como Lenin disse, o nome de uma forma de Estado – o Estado democrático com suas eleições, suas representatividades, seu governo constitucional e tudo mais. E em segundo ela é uma forma de ação de massa: uma democracia popular ou ativa, com grandes reuniões, passeatas, motins, insurreições e tudo mais. No primeiro sentido, a democracia não possui relação direta qualquer com políticas revolucionárias ou com a justiça. No segundo sentido, democracia não é nem uma norma ou um objetivo; ela é simplesmente um meio de promover uma presença popular ativa no campo político. A democracia não é a verdade política em si mesma, mas um dos meios de encontrar a verdade política.

E, no entanto, a filosofia também é democrática, como vimos; é a condição para um novo estágio, um novo estatuto do discurso – um status que não tem lugar sagrado, nenhum livro sagrado, que não tem nem rei nem padre, nem profeta, nem deus como a garantia de sua legitimidade.

Podemos, assim, propor uma nova hipótese, a fim de entender este nó obscuro em sua totalidade. Do ponto de vista da filosofia, a democracia não é nem uma norma nem uma lei nem um objetivo. A democracia é apenas um dos meios possíveis de emancipação popular, exatamente na forma como os constrangimentos matemáticos também são uma condição da filosofia.

Esta é a razão pela qual não podemos passar por qualquer meio auto-evidente da filosofia para a democracia, e ainda assim a democracia é uma condição para a filosofia. Isso certamente significa que a palavra “democracia” pode tomar dois significados diferentes, ambos na origem e no fim da filosofia. Na origem, como sua condição formal, ela designa na verdade a submissão de todas as validações das declarações ao protocolo livre da argumentação, independente da posição da pessoa que fala e aberta para ser discutida por quem quer que seja. No ponto final, como movimento democrático real, ele designa um dos meios de políticas emancipatórias populares.

Eu proponho chamar “comunismo”, filosoficamente falando, a existência subjetiva da unidade desses dois significados, o formal e o real. Isso é dizer, ele é a hipótese de um lugar de pensamento onde a condição formal da filosofia deve ela mesma ser sustentada pela condição real da existência de políticas democráticas totalmente diferentes do atual Estado democrático. Isso é, novamente, a hipótese de um lugar onde a regra de submissão ao protocolo livre da argumentação, aberto para ser debatido por qualquer um, teria como sua fonte a real existência de políticas emancipatórias. “Comunismo” deveria ser o estado subjetivo no qual a projeção libertadora da ação coletiva fosse de alguma forma indistinguível dos protocolos de pensamento que a filosofia exige para existir.

É claro, você irá reconhecer nisso um desejo platônico, embora expandido, dos guardiões da aristocracia aos coletivos populares em sua totalidade. Este desejo pode ser expressado da seguinte forma: onde quer que um coletivo humano está trabalhando na direção da igualdade, estão reunidas as condições para que todos possam ser um filósofo. É por isso que, no século XIX, havia tantos trabalhadores-filósofos, cuja existência e vontade foram tão eloquentemente descritas por Rancière.[15] É também por isso que, durante a Revolução Cultural na China, viu-se o aparecimento nas fábricas dos trabalhadores sw círculos de filosofia dialética. Nós podemos talvez também citar Bertold Brecht, para quem o teatro era um lugar possível, embora também efêmero, para a emancipação, e que pensou em criar uma Sociedade de Amigos da Dialética.[16]

A chave para compreender o nó obscuro entre a política, a democracia e a filosofia encontra-se, portanto, no fato de que a independência da política cria o lugar em que a condição democrática da filosofia passa por uma metamorfose. Neste sentido, todas as políticas emancipatórias contém para a filosofia, quer sejam visíveis ou invisíveis, a palavra de ordem que traz a realidade da universalidade – nomeadamente: se todos estão juntos, então todos são comunistas! E se todos são comunistas, então todos são filósofos!

Como você sabe, a intuição fundamental de Platão sobre este ponto não foi mais longe do que para confiar a liderança das coisas para uma aristocracia de filósofos que viveriam uma vida igualitária, sóbria, virtuosa, comunista. Tomando emprestada uma metáfora de Einstein, isso é o que poderíamos chamar de um comunismo restrito. O ponto é passar na filosofia para um comunismo generalizado. Nossa cidade-polis, se este nome ainda é apropriado para o lugar político constituído pelo pensamento para a prática da política emancipatória, irá ignorar a diferenciação social que para Platão pareceu inevitável – assim como nossos contemporâneos democráticos, em nome do “realismo” e aterrorizados pela ideia de Terror, consideram inevitável que haja propriedade, herança, extrema concentração de riqueza, divisão do trabalho, banditismo financeiro, guerras neocoloniais, a perseguição aos pobres, e a corrupção. E, como resultado, esta cidade-polis irá também ignorar a distinção, tanto quanto a universalidade da filosofia está em causa, entre a origem e o endereçamento. Vindo de todos, bem como o destino de todos: isso irá definir a existência da filosofia na medida em que, sob a condição da política, ela será democrática, no sentido comunista do termo, tanto na origem como no fim de sua existência atual.

    

[1] Nota do Tradutor Original: Para mais avaliações mais recentes de Badiou acerca dos escritos canônicos de Louis Althusser, ver Alain Badiou, ‘O (Re) começo do Materialismo Dialético “, em The Adventure of French Philosophy, ed. e traduzido por De Bruno Bosteels (Londres: Verso, 2012), pp 133-70.

[2] Nota do Tradutor Original: Ver Samuel Beckett, Nohow On: Company, III Seen III Said, Worstward Ho: Three Novels (New York: Grove Press, 1996), p. 3.

[3] Nota do Tradutor Original: Ver Alain Badiou, Manifesto pela Filosofia, traduzido e introduzido por Norman Madarasz (Albany, NY: SUNY Press, 1999), p. 32.

[4] 4. Nota do Tradutor Original: Ver Arthur Rimbaud, “Democracy”, Complete Works, Selected Letters, traduzido e introduzido por Wallace Fowlie, rev. edn por Seth Whidden (Chicago: University of Chicago Press, 2005), p. 351.

[5] Nota do Tradutor Original: Seleções de escritos de Jacques Rancière para a revista logiques Les Révoltés foram coletadas e traduzidas como Staging the People: The proletarian and his double, traduzido por David Fernbach (Londres: Verso, 2011); e The Intelectual and His People: Staging the People, Volume 2, traduzido por David Fernbach (Londres: Verso, 2012).

[6] Nota do Tradutor Original: Ver, em particular, Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays (Londres: Monthly Review Press, 2001).

[7] Nota do Tradutor Original: Ver Wallace Stevens, “Man Carrying Thing”, no Collected Poems de Wallace Stevens (New York: Vintage, 1990), p. 351.

[8] Nota do Tradutor Original: Veja Ésquilo, Agamenon, em Oresteia, trans. Richmond Lattimore (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p. 35. Uma vez que a versão em prosa de Badiou combina várias das linhas iniciais do vigia na Agamenon, eu adaptei um pouco livremente a tradução em Inglês para refletir o uso de Badiou.

[9] Nota do Tradutor Original: Falando em outubro de 2010, Badiou está fazendo referência à oposição generalizada e militante, embora sem êxito, a reforma das pensões do governo Sarkozy.

[10] Nota do Tradutor Original: Badiou está se referindo aos protestos maciços de Fevereiro a Abril de 2006 ocorridos na França contra o “primeiro contrato de trabalho”, ou contrat de première embauche (CPE), aprovado como parte das políticas de desregulamentação laboral do então primeiro-ministro Dominique de Villepin . Ao final, depois de mais de um milhão de pessoas irem às ruas em todo o país, muitos deles jovens e estudantes, a lei foi desfeita pelo presidente Jacques Chirac.

[11] Nota do Tradutor Original: No slogan maoísta ‘é apenas pela revolta “ou” é certo rebelar-se “, ver também Alain Badiou,’ Uma tese filosófica essencial:” Está certo rebelar-se contra os reacionários “,” traduzido por Alberto Toscano, positions: east asia cultures critiques 14 (2005), pp 669-77.

[12] 12. Nota do Tradutor Original: Tous ensemble (“todos juntos”, mas para Badiou conjunto também sempre carrega algo da teoria dos conjuntos, ou théorie des ensembles) era o slogan (entoado como Tous Ensemble! Tous ensemble! Ouais! Ouais!), entre outros,d as greves de Dezembro de 1995 na França contra o plano do então primeiro-ministro Alain Juppé para a reforma das pensões e da seguraridade social.Consideradas amplamente como as greves mais importantes na França desde maio de 1968, a sua palavra de ordem acabaria por ser cooptada, primeiro em um único hit do cantor francês Johnny Hallyday e, em seguida, ainda mais perversamente, na campanha eleitoral para o em breve presidente Nicolas Sarkozy, como o slogan anti-1968 Ensemble, tout est possível (“Juntos, tudo é possível”).

[13] Nota Original do Tradutor: Touche pas à mon pote (“Não toque no meu camarada”), o slogan impresso em milhares de logotipos de mão amarelos, era a palavra de ordem da ONG anti-racista francesa SOS Racismo, fundada em 1984 e intimamente ligada ào Partido Socialista Francês, e muitas vezes criticada pela esquerda radical como uma recuperação fraca e despolitizada do anti-racismo.

[14] Nota do Tradutor Original: Ver, por exemplo, Richard Rorty, “The Priority of Democracy to Philosophy”, em Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1. (Cambridge: CUP, 1991), pp 175-96.

[15] Nota do Tradutor Original: Ver, entre outros, Jacques Rancière, Proletarian Nights: The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France, introduzido por Donald Reid (Londres: Verso, 2012).

[16] Nota do Tradutor Original: A proposta que Bertolt Brecht discutiu com Walter Benjamin, entre outras, foi para a fundação de uma Sociedade dos Amigos Materialistas da Dialética Hegeliana, seguindo o exemplo de Lênin, que havia usado esta expressão em uma carta publicada em alemão em 1922 no periódico Die Kommunistische Internationale. Veja Erdmut Wizisla, Walter Benjamin e Bertolt Brecht: The story of a Friendship, traduzido por Christine Shuttleworth (New Haven: Yale University Press, 2009), p. 41.