Do cuspe ao vômito: o inorgânico do corpo político

Por Fran Alavina

“O dualismo contemporâneo opõe o homem ao seu corpo”

Davi Le Breton, Antropologia do Corpo e Modernidade

1. Um Cuspe: ainda o orgânico

Depois daquele domingo de Abril, dia fatídico em que o teatro do absurdo potencializou as instâncias emotivas ainda asseguradas apenas ao ócio do domingo, por isso provocando uma concentração singular dos afetos sociais capturada pelas teias difusas da excitação midiática, uma das mais utilizadas formas de expressão da revolta contra os avanços reacionário reveste-se de certa singularidade e novidade. Tratam-se dos vômitos, os vômitos virtuais que por aspiração hiperbólica chamam-se vomitaços.

Contudo, este fenômeno de militância virtual pode ser visto aparentemente apenas como uma casualidade momentânea, uma forma instantânea, mesmo que criativa, não merecedora de uma atenção mais demorada. Em suma, um objeto espectral, fenômeno indigno de uma apreciação acurada. Ademais, guarda em si mesmo uma indignidade sustentadora de recusa congênita. O vômito traz as imediatas estruturas que movem os mecanismos da repugnância; a ideia de abjeto que partilha com outras excrescências corporais. Sem desconsiderar também que neste momento, elevar o “vômito” à posição de objeto dos desdobramentos políticos parece ser um exercício fútil de reflexão ante a gravidade dos retrocessos experienciados. Todavia, justamente por ele se apresentar como um meio expressivo e massivo da recusa indignada, manifestando a repugnância crítica no horizonte do campo político, é que se torna digno de atenção. Ele diz muito sobre as estratégias de uma nova forma de expressão da indignação política, constituída no bojo de uma imagética virtual.

Ora, é por ocorrer no âmbito do virtual que ele, como veremos, perde uma parcela de sua indignidade abjeta. Não é o vômito provocado pelas vicissitudes de uma doença, de uma viagem, nem forçado por um mal estar alimentar. Estamos diante do vômito político, que nos arremessa, com mente encharcada, para o âmbito do corpo além da presença orgânica. Reconhecimento dos usos e das capacidades corpóreas como que amalgamados para formar um tipo de artefato simbólico diferenciado, posto que vivo. Nos meandros do político, o corpo, como orgânico constituído de sentido, põe imediatamente diante do poder aquela instância sobre a qual a dominação peleja para ser absoluta: a vida. No corpo, o entrecruzamento entre o poder e a vida é feito de forma direta, incisiva. Como o corpo é antes do poder, as estratégias de dominação nunca se satisfazem se não o submetem por inteiro. Os mecanismos de submissão do corpo sempre retornam, na tentativa de capturar aquilo que se tenta dobrar desde a origem. Donde, ser o corpo não apenas um lugar de litígio, também os processos que decorrem de sua funcionalidade, isto é, aquilo que o corpo produz, expurga e expele podem ser alçados além da imediata presença física contígua ao corpo, obtendo novas significações. São os casos do cuspe e do vômito.

Contudo não é mais de um vômito orgânico que se trata, mas do vômito caricatural, que deixa de ser orgânico para tornar-se um puro inorgânico, podendo, por isso, ser passado adiante sem maiores náuseas. Ele, o vômito, toma, muitas vezes, no campo virtual, na militância das redes, o lugar das palavras de ordem, dos discursos e das próprias imagens contestatórias demandadas por uma situação limite. Nisto não estaria o próprio corpo alijado de uma capacidade contestatória que lhe era resguardada outrora, embora se use a imagem de uma excrescência corporal para expressar uma visceral recusa política? A escolha de uma ação corporal instintiva-imediata não revelaria a incapacidade, ou a falta de estratégias de longo alcance? Quais mecanismos fazem a passagem do vômito ao vomitaço, do orgânico ao inorgânico, como figuração símbolo do protesto? A própria possibilidade desta última indagação parece robustecer ainda mais a seriedade das notas reflexivas que se seguem. Além do vômito como expressividade, encontrar-se-ão deslocamentos que poderão fazer parecer peça de antiquário a expressão: corpo político.

Com efeito, antes dos vômitos houve a cusparada. Não se pode olvidar, contudo, que a cuspida foi feita entre parlamentares bufônicos, semelhantes às figuras daqueles aristocratas caricatos com seus corpos flácidos de bochechas gordas e coradas, mas de gestos completamente distantes do espírito nobre aristocrático, pois rudes, e alguns casos, toscos nas formas mais ordinárias da expressividade. A horrenda deselegância assistida naquele real teatro do absurdo mostra-nos, mais uma vez, as dificuldades da burguesia em se apropriar daquela herança espiritual da aristocracia que outrora lhe pareceu um dever assumir: a elegância dos gestos e prática dos bons modos que encontram sua cofiguração mais nítida na mistificação classista do gosto, isto é, o bom gosto[1].

Deixaram-se de lado os códigos de honra, pois aqueles ideais de nobreza que desemborcavam no heroísmo possível, logo foram vistos como algo impossível e sem valor ante a razão pragmática e calculista. Mesmo as paixões deveriam obedecer à ordem dos lucros. As aspirações de nobreza deixavam-se aos “quixotescos”, que justamente as buscando, tornar-se-ão a razão do riso. Porém, se, por um lado, o mundo do personagem de Cervantes pode ser cômico; por outro lado, é inexoravelmente trágico. Morria um antigo mundo de sentido, sustentado apenas pela vã esperança de um louco terno. Cumpre-se assim aquela ordem das coisas históricas que primeiro ocorrem como tragédia, depois como farsa[2].

Ora, aqui, a farsa esteve na manutenção de toda uma ritualística social dos gestos e de uma concepção de gosto com estatuto diferenciado que foram mantidas mesmo após o sepultamento dos códigos de honra para os quais foram feitas. Mantidos para que a diferença de classe social não se apagasse facilmente ante a proclamada igualdade natural dos homens. Desse modo, restou uma estilização da aparência, mas que não guardou qualquer relação de necessidade com o conteúdo. Um modo de ser pouco afeito às sutilezas, posto que pragmático, não pode se esconder por muito tempo embaixo da capa dos bons modos e do requinte. Chega, então, aquele momento em que por força da vicissitude histórica, a aparência deve novamente revelar a essência, estabelecendo-se uma relação direta e necessária. Tal momento é aquele em que o golpe não significa a exceção da ordem, mas a estratégia mais iminente para sua manutenção.

Assim, a burguesia sem modos dos quadros da representação política institucional é alijada de qualquer resquício, ou aspiração ao cultivo, (talvez a lógica neoliberal que traz em seu bojo o culto à especialização, retirando do conhecimento o aspecto de cultivo do espírito, esteja restituindo ao ser burguês sua falta de refinamento originária). Desse modo, parecem ter assumido como elemento identitário mais forte uma grossura dos modos e dos dizeres. A rudeza congênita já se observava nas massas fascistoides que por alguns domingos decidiram unir lazer e política. Como se tratavam de domingos, as formalidades e a seriedade dos “dias úteis” poderiam ser deixadas de lado, ou melhor, na calçada. Uma vez que na rua, uma espécie de vale tudo da vanguarda do atraso vociferava em um misto de raiva e deboche. Não são rudes porque odeiam (conforme uma análise padrão que tenta compreender o estado passional da situação fazendo do ódio um elemento de inteligibilidade determinante), mas odeiam porque rudes. A rudeza intrínseca em toda forma de autoritarismo é o solo no qual o húmus do ódio se estabelece. Se falamos em ódio de classe, ele supõe uma sensibilidade de classe. Todo um campo passional-sensível que se assentando nas estruturas individuais corresponde aos mecanismos da divisão social. A compreensão do mundo não se desfaz do modo como o sentimos.

Como os mecanismos passionais não são apenas biológicos, mas também simbólicos, ou seja, perpassados pelo elemento histórico-social, as paixões precisam de um momento de relaxamento, e em alguns casos, é justamente nestes momentos que a passionalidade expande-se além dos limites dos confinamentos das práticas hodiernas. Momentos nos quais o campo passional vê afrouxada a lógica restritiva do controle que impera em um mundo cada vez mais instrumental, por isso fadado à insensibilidade.   Tais momentos são aqueles das horas e dias consagrados ao lazer. O domingo, legado pela tradição judaico-cristão como o dia do descanso, depois reconfigurado como o dia da catarse das obrigações, tornou-se para a massa facistoide o dia de catarse política.

Desobrigados dos modos formais da semana, encontraram nos domingos o momento onde poderiam expressar sem maiores pudores todo um estado de ânimo recalcado. Distribuído nas miudezas da semana, porém, naquele dia particular, exibido sem receios, pois não era um dia qualquer, era domingo. As vaias ou aplausos de um gozo estético foram transfigurados nas execrações políticas. O palco do real passou a excitar mais que a ficção. O sentido original da catarse é mantido (não o de purificação das paixões, mas sim de liberação), porém não mais direcionado para os objetos artísticos. Quanto maior o avanço da razão instrumental, maior a reação do âmbito sensível-afetivo, por isso hoje já não importa tanto o objeto ou ato que excita, importa apenas a excitação e manutenção deste estado. As identidades de outrora são desfeitas em favor da diferença entre excitantes e não excitantes.

Em momentos, como este em que vivemos, nos quais o modo de ser burguês se despiu de seus moralismos calculados, se despoja de sua falsa tolerância, pois tolerância do consumo[3], é possível vê-lo sem véus. Mostra-se na sua mais completa vulgaridade, que as artificialidades de gestos e linguagens tentam dissimular. As rudezas da massa facistoide são solidárias aos quadros de uma direita de fraseologia simplória. Portadora de um aparato comunicativo instantâneo, pois alheio a um circuito de reflexão mais demorado. A abundância das vociferações gratuitas expressa a penúria do pensamento. As articulações teóricas, na maior parte dos casos, são sustentadas por adultos midiáticos presos em um mundo de sentido infantilizado (recorde-se o caso de uma dessas consciências pequeno-burguesas que habita um corpo, alçado à condição de liderança, que em um texto jornalístico cita os power rangers em um chamamento político).

Daí, a expressão plebe rude esvaziar-se. A rudeza deixa de ser considerada a marca das baixas classes, passando a percorrer uma via de ascensão social. É certo que se pode ver nisto o embrutecimento difuso fruto da barbárie do capital, mas se considerado apenas este aspecto seria tornar inimputáveis os agentes promotores da barbárie e seus filhotes. No caso sobre o qual nos debruçamos aqui, o embrutecimento não é visto, por aqueles que o praticam, como algo deletério. Ocorre o inverso disso, a rudeza e o embrutecimento são vistos como uma demonstração-ostentação de força. Dessa maneira, o não rude, o não embrutecido é o sujeito fraco, afeminado, por isso inferior. Têm-se aí a lógica autoritária do patriarcado operando incessantemente.

Ora, no meio de um amplo quadro de rudeza e estupidez, a cusparada é que foi considerada um gesto deselegante, rude e violento. A tática inicial era de torná-la o bode expiatório para o esquecimento dos reais absurdos. Todavia, a cusparada não foi um gesto isolado, foi logo assumida por muitos, ativando rapidamente os mecanismos de um tipo de representação que está fora dos limites das formas democráticas existentes, isto é, da representatividade institucionalizada na figura do eleitor como sujeito de direito, constituído pela mediação do ato organizado do voto. Por conseguinte, em virtude da mediação, trata-se de algo indireto. A representatividade observada naquela singular cusparada não repousa no fato de que o corpo agente que a fez estava naquele momento investido na função de representante, pois se trata de uma representatividade feita na identificação direta de atos corpóreos, e não das funcionalidades jurídico-políticas. No impedimento de realizar o mesmo gesto orgânico, ou seja, cuspir deliberadamente no mesmo alvo, imediatamente os corpos impedidos se identificaram com aquele que podendo fazer, o fez. Aquilo que ocorre a um corpo pode ocorrer com outros corpos, e com todos, pela simples condição sensível primaz de que é constituído tudo que é orgânico. A mesma coisa que enseja cuspe em um, também enseja em outros.

Assim, uma cuspida, tornou-se a cuspida, seguindo-se dela a manifestação da intenção de muitas outras cusparadas contra o mesmo alvo. Esta manifestação de mesmas intenções põe o caráter de representatividade a partir de um liame de identidade, que ocorrendo na horizontalidade de nossa condição corpórea se faz de modo direto e imediato. Dessa forma, aqueles que se sentiram representados pela cusparada, se estivessem nas mesmas condições também a teriam feito.

 Cusparada compartilhada, uma vez que estava perpassado de caráter político. Desde quem a lançou (o cuspe era o resíduo orgânico deliberado de um corpo dissidente da ordem heteronormativa) ao seu alvo (um corpo facistoide). De corpo a corpo, a cusparada gestual era orgânica e política concomitantemente. A cuspida, mal vista e criticada, cumpriu sua intencionalidade, pois as críticas partiam justamente daqueles que se sentiam cuspidos.

No seguimento, da cusparada de um que se tornou de muitos, o cuspe foi substituído pelo vômito. Busca de expressar algo mais visceral, algo que o cuspe por si só não pode mais simbolizar, mas é justamente nessa ida ao mais visceral que se vai do orgânico ao inorgânico, da força de algo ativado pelo corpo à trivialidade daquilo que se faz nos meios virtuais.

2. O Vômito: deslocamento para o inorgânico

Antes de passarmos diretamente ao fenômeno dos vômitos políticos virtuais, deve-se observar que a perda do caráter abjeto desta reação corpórea além de se inserir nas vicissitudes políticas, também participa de um quadro mais amplo de reconfiguração do corpo e suas funções, de um rompimento dos antigos limites simbólicos do corpo[4]. Como observa o antropólogo David Le Breton, a respeito do corpo, ocorre que:

“(…) a publicidade o expõe cada vez mais, mostrando situações ou lugares do corpo outrora tocados pela mais alta discrição (publicidade para os papéis higiênicos, os tampões periódicos, os protetores de calcinha, as roupas de baixo etc.)”[5].

É neste âmbito submetido pela publicidade panóptica, da exposição exacerbada do corpo, de uma visibilidade patológica, pois compreende, cada vez mais, o corpo como um borrão que deve ser corrigido, que o vômito político virtual aparece. Por conseguinte, um fenômeno que poderia ser considerado mínimo e separado, repõe no quadro da militância política aquilo que está posto na ordem de sentido prevalente. Em um corpo singular está o que é feito com o corpo universalmente na atualidade: um jogo ensandecido de exibição e ocultamento. Nos ocultamentos não se trata tanto de esconder o corpo, mas de simular algo corporal sem a necessidade do corpo, como no caso dos vômitos virtuais. Desse modo, nossa condição corporal é anulada como se o orgânico da existência fosse um resíduo a ser apagado. Aqui, o corpo deixa sua potência política, não em razão de um confronto direto com o poder, mas em virtude de ter sido retirado de cena. A valência política do corpo é negada por princípio.

Por conseguinte, os vomitaços agem no registro do fortalecimento de algo reacionário, mesmo onde se quer romper com o atraso e o conservadorismo. Isto ocorre, por um lado, em função de uma necessidade imediatista de expressão da revolta, que por ser revolta é alheia a mediações; por outro lado, assenta-se em uma visão ingênua e despreocupada dos usos políticos dos meios virtuais, como se o virtual replica-se o real sem alterações. Mas justamente por não ser simplesmente um outro do real, o virtual segue determinações que lhes são próprias.

Assim, os vomitaços, ainda que repousem em uma ideia originária do vômito como algo referente ao sujo e do aspecto agregador de um repulsivo comum a muitos, se pautam, na verdade, em uma visão asséptica, tanto em relação ao corpo, quanto em relação ao político. Eles, os vomitaços, expressam uma tentativa de intervenção rápida garantidora que aqueles que expressam a abjeção visceral não se sujem com seus próprios fluidos. Trata-se de uma assepsia garantida pelo distanciamento. Sabemos que o vômito real não é algo fácil de ser feito. A volta do fluxo alimentar é penosa. Ora, no vômito virtual, nem os sujeitos que vomitam, nem os alvos dos vômitos se sujam. O vômito virtual não tem cheiro, nem rugosidade. Em suma, ele não é sujo, não provoca nenhuma sensação de imundície. Tanto que pode ser replicado inúmeras vezes, como se um incômodo não fosse.

Se é certo que o mundo nos apresenta cada vez mais abjeções, cenários de imundícies morais, de horrores capazes de nos deixarem nauseabundos, também é certo que estamos mais insensíveis, tanto que necessitamos que o virtual simule algo que sentimos, mas que não conseguimos mais realizar em sua inteireza: nas casas dos sujeitos políticos virtuais não encontraremos os vômitos reais que se expressam nos vomitaços das redes sociais. Assim dissecada, a expressão da revolta que se quer visceral parece não passar da superfície.

Chegamos ao ponto da fisiologia sem corpo. Já não se trata mais de uma tecnologia que podia ser considerara uma extensão dos órgãos humanos, mas de uma tecnologia que se põe no lugar do corpo. Poder representar aquilo que o corpo faz, e de uma maneira melhor, pois asséptica. A simulação do vômito é a dissimulação do corpo. Quando o vômito deixa der orgânico para ser inorgânico, deixa de ser, de fato, incômodo, transforma-se em um “meme” verde, que nem sabemos ao certo se representa o vômito em si, ou o sujeito do ato. Indistinção que parece dissolver os sujeitos políticos virtuais em suas próprias degenerescências. A política do vômito é o vômito da política. Penúria de um modo de revoltar-se e indignar-se que dispensa as potencialidades corporais em favor de uma imagética ostensiva e uniformizada: é possível uniformizar até mesmo o vômito e outras excrescências. O vômito dos vomitaços não é, de fato, vômito, mas a imagem de um. Por isso, enquanto o vômito real é escondido, relegado, o vômito virtual se quer muito visto, exibido.

Diante do esterco político a reação natural é vomitar, mas isto já não conseguimos mais fazer. Incapazes ou insensíveis? A revolta que se quer visceral já não pode mais fazer-se com o orgânico do corpo. Logo o corpo, hoje tão exposto aos mais diversos e contínuos estímulos, tão expandido em suas funcionalidades. Se já não somos mais capazes de operar em nosso próprio corpo as abjeções políticas que nos afligem, reagindo não seria em virtude de nos encontramos no avesso do biopolítico?

[1] Esta forma do gosto aristocrática que a burguesia buscou se apropriar como traço distintivo, agora é apropriada pela classe média também como traço, por um lado, distintivo em relação às classes populares; por outro lado, identitário em relação à burguesia. Não se deve esquecer que o pequeno burguês por não dispor das mesmas capacidades materiais da classe que mimetiza, faz das “coisas do espírito” um dos seus horizontes de imitação. Dessa maneira, se iguala no campo ideal aquilo que não pode ser igualado na dimensão das condições objetivas da existência. Sobre tais aspectos, veja-se a argumentação de Terry Eagleton em sua obra: A Ideologia da Estética.

[2] Conforme a celebre assertiva de Marx no “O 18 de brumário de Luís Bonaparte”.

[3] Sobre a relação entre consumo e falsa tolerância, veja-se: PASOLINI, Pier Paolo. Os Jovens Infelizes. Antologia de Ensaios Corsários. Trad. Michel Lahud e Maria Betânia Amoroso. São Paulo: Brasiliense, 1990.

[4] Sobre este aspecto, veja-se particularmente: LE BRETON, David. Antropologia do Corpo e Modernidade.

[5] Cf. LE BRETON, David. Antropologia dos Sentidos, p. 195.