Resenha: “Marxismo, Orientalismo e Cosmopolitismo”

Por Samy Joshua, via Viento Sur, traduzido por Faustino Eguberri para o espanhol e por Gabriel Landi Fazzio para o português.

Gilbert Achcar começou sua trajetória política no Líbano. Professor da Escola de Estudos Orientais e Africanos de Londres, é um dos maiores especialistas nas questões que aborda (poderíamos dizer “perito”, se esse termo não suscitasse, com razão, o desdém do autor ao longo de seu livro, devido à quantidade de supostos peritos autoproclamados que há nas telas das midiáticas). Ora, elucidar essas questões no estado de confusão em que a esquerda francesa está afundada, em especial após os atentados de janeiro de 2015 [contra o Charlie Hebdo] e suas consequências, é uma ardente necessidade. Esse pequeno livro contribuiu enormemente para isto. É composto por quatro contribuições escritas em diferentes ocasiões, uma delas sobre as relações de Marx e do orientalismo especificamente para a obra. O livro foi publicado em inglês em 2013.

Religião e política hoje: uma abordagem marxista

O primeiro artigo se refere à concepção marxista da religião, à análise da relação entre religião e política no geral, e mais especificamente à análise comparada da teologia da libertação e do fundamentalismo islâmico. O autor coloca que “o feito de que a religião sobreviva após a alvorada do quinto século depois da revolução científica representa um enigma para qualquer um que participe de uma visão positivista do mundo, mas não para uma compreensão marxista autêntica… a religião sobreviveu até nossa época não só porquanto é parte da ideologia dominante, senão porque produziu também igualmente ideologias combativas de protesto contra as condições sociais e/ou políticas vigentes”.

Aos marxistas lhes é familiar a famosa Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, em que Marx dá suas tão citadas fórmulas: a religião é um expressão da miséria; a expressão sublimada da miséria real. É também um protesto contra esta situação. Mas desgraçadamente, segundo Achcar, “Marx não prosseguiu sua reflexão sobre a dimensão de ‘protesto’ da religião”. Ainda assim, “Engels tentou torpemente explicar a Münzer como uma ‘antecipação do comunismo pela imaginação’ e a dimensão cristão como um simples disfarce”. Dito de outra forma, Achcar critica uma visão pouco dialética entra a forma (religiosa) e o conteúdo (social), como se os dois não se interferissem. Porém, o fazem, e convém analisar essas relações em cada caso: que período histórico, mas também que temas religiosos.

Em nome do materialismo histórico o autor advoga por “uma sociologia comparativa marxiana das religiões”. Nela, o conceito weberiano de “afinidades eletivas” teria um lugar importante (por exemplo, entre certos aspectos do “cristianismo em sua fase carismática e um programa social comunísitico” [1] detectado em Thomas Münzer). Achcar aplica esta análise à teologia da libertação de um lado e ao islamismo radical de outro. E resulta que “todas as correntes do fundamentalismo islâmico compartilhar de uma forma similar o que poderia ser descrito essencialmente como uma utopia medieval reacionária”. Também afirma: “a ideia orientalista superficial, segundo a qual o fundamentalismo islâmico é a vertente ‘natural” ahistórica dos povos muçulmano, é totalmente aberrante”. E que, faz algumas décadas, “o maior partido comunista do mundo que não estava no poder, portanto um partido que se apoiava oficialmente em uma doutrina ateia, se encontrava no país com maior população muçulmana: a Indonésia”. Por outro lado, “Nasser foi, sem dúvida nenhuma, um crente sincero… ainda que tenha se convertido no pior inimigo dos fundamentalistas”.

Gilbert Achcar resume o que tem se desenrolado há muito tempo sobre as raízes que permitiram o desenvolvimento do islamismo: a derrota do nacionalismo e carências da esquerda radical; fundamentalismo promovido contra a esquerda pelo reino saudita e seu padrinho americano; a exacerbação da crise no Oriente Médio; efeito da ofensiva neoliberal e colapso do “comunismo soviético”.

[…]

O orientalismo reverso: sobre certas tendências do orientalismo francês após 1979

O segundo artigo se refere à forma em que algum desses críticos do orientalismo clássico evoluiu em direção a um “orientalismo reverso”. Invertendo os pressupostos essenciais do primeiro, mas conservando-os como marco metodológico. Achcar se apoia no artigo de Sadik Hala Al-Azm, Orientalismo e Orientalismo reverso (Khamsin, nº 8, Londres, Ithaca,1981) com suas duas categorias: “a primeira, já identificada por Edward Said, consiste em uma reprodução da dicotomia essencialista… mas com valores invertidos…”. A segunda é sintetizada pelo autor em 6 pontos:

1) O Oriente islâmico e o Ocidente são antiéticos, inclusive no que se refere ao marxismo; 2) o grau de emancipação do Oriente não pode ser medido segundo critério ocidentais, como a democracia, o laicismo e a libertação das mulheres (se pode acrescentar, suponho, a consideração das orientações sexuais); 3) os instrumentos epistemológicos das ciência sociais ocidentais não são pertinentes por completo quando são “exportados”; 4) a força motriz fundamental que move as massas muçulmanas é de ordem religiosa; 5) o único caminho das terras muçulmanas em direção ao seu renascimento passa pelo islã; 6) os movimentos de “retorno ao islã” não são jamais reacionários, mas movimentos progressistas.

O autor descreve, então, a evolução deste posicionamento entre os orientalistas franceses após 1979 (revolução islâmica iraniana), ainda que, evidentemente, a questão não se limite a eles. Se se deixa de lado Foucault, que sem um olhar retrospectivo crítico pôs fim bastante rápido a seu apoio aos processos iranianos, isso diz respeito a pensadores de referência neste terreno: Oliver Roy, Oliver Carré, Gilles Kepel, François Burgat, entre outros. Suas evoluções foram diversas, às vezes contrárias no plano político. Na cena francesa distingue “duas escolas. Uma tem sido chamada ‘neo-orientalismo’ por Farhad Khosrokhavar, ainda que se trate mais de uma tendência inerente ao ‘orientalismo’ tradicional; em duas palavras, a ideia é que o islã é incompatível com a modernidade. Chamei a outra escola de ‘novo orientalismo’, pois é verdasdeiramente nova, e a defini como defendendo a ideia de que o islã é de fato a única e inevitável via do mundo muçulmano rumo à modernidade”. Compartilhando ambas “um núcleo comum: a visão essencialista”.

O autor, no entanto, faz cuidadosamente a distinção entre aqueles que se situam ao lado dos dominantes ocidentais, e aqueles, como Burgat, que se implicaram “valentemente contra a onda de islamofobia” que afeta a França, ainda que seja “com enormes ilusões”. Pois não se pode estender sem precauções a condenação de regressões históricas de grande envergadura sem considerar a discriminação exercida sobre populações minoritárias no Ocidente. Sobre essas questões cruciais da complexidade nos posicionamentos políticos, excluindo o simplismo, é condição inevitável para um debate profundo.

Marxismo e cosmopolitismo

O autor descreve quatro concepções do cosmopolitismo ao longo da história. Ética (remontando a Diógenes, que se declarava “cidadão do mundo”); institucional, em favor de um governo mundial; a concepção fundada no direito, como no “Projeto de paz perpétua” de Kant; ou econômica (fontes variadas, mas sob a influência de Adam Smith e sua Riqueza das nações, onde se remete à livre câmbio generalizado).

Achcar nos faz percorrer os caminhos do conceito, em particular no seio do movimento socialista e operário, no qual, durante muito tempo, não teve o caráter pejorativo que se lhe deu posteriormente (era, então, sinônimo de internacionalismo). Descreve sua funesta transformação por Stalin (outra forma de dizer “judeus”, carregada, portanto, de antissemitismo), mas recusa que essa rica ideia, própria dos combatentes pela emancipação humana, seja esquecida. A noção de cosmopolitismo está, ao contrário, na encruzilhada de sua ancoragem histórica e suas relações com os dados contemporâneos da mundialização de do altermundismo.

É evidente que nada é simples neste tema, e o autor deixa espaço ao temor de Hannah Arendt, convencida de que “um governo mundial” seria sinônimo de tirania e afirmava: “Ninguém pode ser cidadão do mundo como é cidadão de seu país. Pouco importa a forma que poderia tomar um governo do mundo dotado de um poder centralizado dirigindo a terra inteira. Significaria o fim de toda vida política. Não seria o apogeu da política mundial, mas exatamente seu fim”. Mas o debate deve reabrir-se, diz Achcar: “Se a defesa da soberania nacional é certamente justificada e necessária frente à coerção imperialista, aparece inevitavelmente anacrônica em uma época em que a ‘mundialização’ é uma realidade e não uma frase oca”. Se inscreve no que De Sousa Santos chama de “o cosmopolitanismo insurrecto”, e defende que “o combate socialista deve aspirar superar a realizações cosmopolitas do capitalismo apoiando-se na ideia de justiça mundial”.

Marx, Engels e o Orientalismo: sobre a evolução epistemológica de Marx

Este último artigo começa, inevitavelmente, com a abordagem crítica de Edward Said e de sua obra maior, Orientalismo (publicado em inglês em 1978), em particular a propósito de suas caracterizações, infundadas aos olhos de Achcar, do marxismo como unicamente enraizado no etnocentrismo europeu. Certamente, como diz o autor de a propósito de obra de referência de Said, “O orientalismo tem sido claramente um passo importante nesta larga via que leva à liberdade”, por “desvelar, a uma escala massiva, um estado de espírito ‘ocidental’ eurocêntrico e colonial onipresente e profundamente enraizado”.

Mas a obra, que foi duramente atacada por quem negava que pudesses existir um tal espírito o foi também, e com razão, nos diz Achcar, por numerosos especialista da questão, em primeiro lugar por Maxime Rodinson, abundantemente citado por Said, mas sem que manifestamente houvesse compreendido a totalidade de seu pensamento. Rodinson, ainda que saudasse “o efeito de choque que seu livro, que se revela muito útil”, temia que este conduzisse, diz o autor, “a uma doutrina dogmática que rechaçaria a priori todo aporte etiquetado como orientalista em nome de uma concepção antiorientalista. É a proposição pós-colonial que ia mais tarde ser utilizada a este respeito até o abuso”.

O artigo de Gilbert Achcar não está mais dedicado a um estudo detalhado dos aportes e das críticas da obra de Said (numerosas desde o princípio, com uma forte renovação em nossos dias, vide Kevin Anderson, Vasant Kaiwar, Vivek Chiver, David Harvey e outros), senão mais especialmente em rechaçar a afirmação (que se pode considerar como pouco informada e gratuita) de Said considerando Marx como um espécime do mesmo “orientalismo geral”. Ao fazê-lo segue autores críticos presentes então, Sadik Jalal Al-Azm, Mahdi ´Amil, Samir Amin ou Aijaz Ahmad. Assim, “´Amil acusou à crítica por Said do pensamento ocidental de cair ela mesma na armadilha do essencialismo colocando Marx no mesmo saco de outros pensadores ‘ocidentais’ sobre a base de uma definição geográfica de seu posicionamento cultural”. O faz, diz o autor: “omitindo a relação entre essencialismo e idealismo filosófico, Said não menciona uma só vez no Orientalismo o que é certamente a exposição mais característica da perspectiva ‘orientalista’ ocidental – que se encontra, não é de estranhar, no cume da filosofia idealista que encarnava Hegel”.

Em seu artigo, Achcar se dedica a uma análise precisa desta questão. Mais do que a constatação banal, mas importante, de que o ponto de vista de Marx e Engels esteve científica e concretamente limitado por seus conhecimentos “eurocentrados”, posto que foram indiretos durante todo um tempo, a verdadeira questão é pois a da sobrevivência das raízes idealistas em Marx.

É conhecida a tese de Althusser, muito criticada, mas, sem dúvida, altamente estimulantes, da existência de um “corte epistemológico” entre o Marx ainda parcialmente idealista e o Marx marxista que desenvolveu o método do materialismo histórico. Em apoio da mesma, Achcar recorda até que ponto as primeiras abordagens de Marx em numerosos campos são testemunhas por ele. Por exemplo, a ode unilateral ao papel revolucionário da burguesia que se lê em certas páginas do Manifesto, ou nos primeiros artigos sobre a Índia e a conquista da Argélia. E também a “teoria” da sucessão inevitável dos modos de produção desenvolvendo evidentemente a mesma visão que Hegel sobre o progresso unilateral da “Ideia”, (a razão), e da “Civilização”. Encontram-se também elementos disto nos primeiros escritos sobre a religião. Ainda que tome distancia à respeito de abordagens puramente idealistas da questão, se vê que Marx [um judeu] utiliza termos reveladores sobre “a essência do judeu” (em uma obra por outro lado importante pelas bases que põe sobre a distinção entre o que logo se chamará de direito formal e direito real, mas com fórmulas sobre a essência do judeu que não se podem ler hoje sem um estremecimento, recorda Achcar) ou o caráter incompleto das primeiras abordagens, ainda bem essencialistas, do cristianismo (ver o primeiro artigo do livro).

Achcar segue Althusser sobre este ponto, mas sublinhando, com razão, que as coisas são mais complicadas. De um lado, o materialismo histórico está já em marcha antes da “ruptura”, e de outro, rastros idealistas subsistem ao longo de toda a trajetória, ainda que vão fazendo-se cada vez mais raros. E aí Achcar faz a Said a crítica mais importante. Na realidade o materialismo histórico de Marx e Engels (mais do que suas produções em tal ou qual período) é justamente o antídoto (de fato o único) contra todos os essencialismos. Se ve seu desenvolvimento quando um ou outro precisam, modificam ou inclusive mudam completamente suas concepções, por exemplo, sobre o colonialismo. Certamente isto foi consequência, em grande medida, do exemplo da Irlanda que tinham ante seus olhos, mas compreenderam facilmente, a partir daí, o alcance geral da questão. Por estra razão, o fantástico trabalho que representam A ideologia alemã e as Teses sobre Feurbach (publicadas enquanto viviam) vem lançar as bases, até hoje insuperáveis, tanto da compreensão do essencialismo como de sua ancoragem no idealismo e a possibilidade de sair dele.

Se, decididamente, se trata de uma obra densa que oferece uma leitura indispensável a quem se nega a claudicar ante as facilidades intelectuais do momento, facilidades cujo simplismo e cujo “campismo” conceitual nos habituam desgraçadamente aos tempos de guerra atuais e aos que vêm. De fato, como se sabe há muito, a primeira vítima das guerras é a verdade.

[1] O adjetivo “comunístico” distingue esse utopismo das doutrinas comunistas formuladas depois do advento do capitalismo industrial.

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