Walter Benjamin e a verdadeira urbanização da hermenêutica

Por Luis Eduardo Gomes do Nascimento, em memória de minha Avó Aurelina, que não conheceu a escrita, mas lia o mundo.

Em debate com Gadamer, Habermas afirmou que o projeto de Gadamer pode ser caracterizado como a urbanização hermenêutica de Heidegger. É verdade que as metáforas de Heidegger originam-se do campo; mas, para além de uma frase simpática lançada num debate harmonioso, tem sentido falar em urbanização da hermenêutica em Gadamer? A hermenêutica, desde a sua gênese, se articula com a questão espacial. Ao aludir à argumentação, Aristóteles coloca no centro a noção de topos, isto é, lugar comum: um argumento que de tão familiar provoca efeitos de verossimilhança. Não é só a tensão entre passado e presente que está no cerne do problema da interpretação, mas a tensão entre os espaços e suas ordenações em seus possíveis intercruzamentos ou sobreposições.


Nesse artigo, busca-se uma afirmação da filosofia da consciência contra a hermenêutica de Gadamer: a radicalidade da filosofia da consciência como ponto de partida para uma verdadeira urbanização da hermenêutica.

Não é despiciendo colocar a fenomenologia de Husserl como fonte central da Hermenêutica Filosófica. Husserl lastimava que o debate filosófico se movesse distante dos problemas reais, exigindo o retorno às coisas mesmas. Esse retorno supõe a colocação em parênteses da atitude natural conforme a qual o mundo externo existe aí independente. A atitude natural supõe uma realidade como coleção de objetos existente lá fora. A suspensão da atitude natural exige superar a evidência na sua banalidade cotidiana. A este procedimento metodológico, Husserl chamou redução fenomenológica. A redução, pois, não remete ao nada, mas apenas à suspensão da compreensão pré-temática para desvelar a consciência, não como um elemento no mundo, mas como condição de doação de sentido. A redução engaja a intencionalidade como correlação originária entre consciência e mundo.

Merleau-Ponty (1) mostra que a redução não é um prefácio, mas um ponto de partida movente sempre em questão. A redução é o começo sempre a se fazer e a refazer. Por isso mesmo, há uma aporia que assola a empreitada de Husserl: a redução pode levar à subjetividade transcendental que se coloca como condição do aparecimento do mundo ou a um mundo pré-temático enquanto horizonte em que o ser-aí já se detém.

Em Husserl (2), já temos a crítica do esquema sujeito-objeto, esquema que reverbera na atitude ingênua do cientista. O cientista, na medida em que se coloca como sujeito desenraizado da vida prática, esquece que toda visão teórica se apoia num irrefletido. A penúria do método se evidencia quando se esquece que o mundo circundante é o pressuposto básico de todas as questões e métodos de pensar.

Conforme Lafont (3), a inflexão heideggeriana é substituir o tema fenomenológico da percepção pelo motivo da pré-compreensão. O ser-aí sempre se encontra numa interpretação de si mesmo, envolvido na mediação da tradição. Suplantando o modelo psicológico da compreensão, Heidegger mundaniza a hermenêutica. O mundo aparece não como uma mera coleção de objetos, mas como algo simbolicamente estruturado, forjando um horizonte prévio em que a visão dos objetos se torna possível.

Em Ser e Tempo, Heidegger defende que, em Aristóteles, a questão do logos degenera em teoria do juízo.  O juízo consiste em afirmar ou negar algo de um sujeito. S é P: eis aformula do juízo. O juízo não é originário; como diz Heidegger (4), o enunciado não abre o ente pela primeira vez como tal, mas já se encontra no ser-no-mundo. Antes da predicação, isto é, da afirmação ou da negação de um atributo/predicado a um sujeito, existe um como hermenêutico de ordem existencial. Todo juízo já se assenta num projeto jogado. O juízo assenta-se em uma forma de vida atemática. Numa palavra: o como apofântico (nível do enunciado) ancora-se no como hermenêutico (nível existencial).

O ser-aí engajado não pode fazer de sua existência objeto, pois é o ente em que o ser mesmo está em questão. O estar envolvido em um projeto prévio mostra que o esquema sujeito-objeto impede o acesso à vida fática. A compreensão acontece no marco de uma visão prévia não tematizada. Por isso, Heidegger mostra que o enunciado é meramente derivado. O mostrar a si mesmo de um enunciado decorre do esquecimento do mundo pré-temático em que o ser-aí já está engolfado.

Ao defender a guinada pragmática, Habermas faz uma crítica ao sujeito enquanto autoconsciência, crítica repetida sem muita reflexão por certa parte da filosofia hermenêutica. Diz Habermas (6) que ‘’a consciência não pode ser um fenômeno originário, pois a espontaneidade da vida consciente não consegue assumir a forma de objeto sob a qual deveria ser subsumida para que pudesse ser detectada no momento em que o sujeito se debruça sobre si mesmo”

Aqui Habermas faz uma crítica do cogito enquanto autoconsciência do sujeito como momento originário aberto ao desdobramento do mundo. Mas essa imagem do cogito não serve como forma de esquecimento do caráter radical do cogito? Derrida não demonstrou, num embate com Foucault, que o cogito, em vez de ser o lugar da transparência, é o lugar de passagem e travessia pela loucura? Segundo Derrida (7), a audácia do cogito é regressar a um ponto originário em que não há mais a dualidade razão e desrazão:

“Trata-se de um fazer retornar em direção a um ponto onde toda contradição determinada sob a forma de tal estrutura histórica de fato pode aparecer e aparece como relativa a este ponto zero onde o sentido e não sentido determinados se conjugam em sua origem comum.”

Arriscamos a dizer que a dita filosofia da consciência é mais radical do que a hermenêutica de Gadamer. A sobreposição da tradição implica em adjudicar à subjetividade o caráter de reflexo deformante. Afirma Gadamer (8): “A lente da subjetividade é um espelho deformante. A auto-reflexão do indivíduo não é mais que uma centelha na corrente da vida histórica. Por isso, os preconceitos de um indivíduo são, muito mais do que seus juízos, a realidade histórica do seu ser.” A tradição é aqui hipostasiada como lugar do acordo. A transparência que Schleiermacher vê na congenialidade, Gadamer transporta para a tradição.

Slavoz Zizek e Markus Gabriel (9), resgatando o idealismo alemão e sua herança cartesiana (uma herança reprimida), mostram que a divisão do sujeito é encaminhada à própria realidade. O cogito não é mais o lugar da transparência, mas do sujeito clivado que refrata a própria realidade não coincidente consigo mesma. Ou seja: o cogito leva à dialética. É dentro dessa herança reprimida que a repetição transformadora é erigida contra a continuidade histórica alienante. Salientam:

“Se o discurso, a representação, a mente ou o pensamento em geral não pode ser opostos a um real substancial supostamente já dado, independentemente da existência de criaturas operadoras de conceitos, então temos que nos render ao idealismo: precisamente do mundo ou real que seja capaz de explicar as replicações da realidade no interior de si mesma.”

Aqui é possível fazer uma defesa do solipsismo. A crítica que se faz do solipsismo não é uma crítica, trata-se de um espantalho. No cogito, flagra-se um excedente ontológico que ameaça constantemente a rede simbólica que se supõe naturalizada. São muitas as consequências dessa visão. Aqui cabe-nos apenas mostrar como o cogito cartesiano permite devolver à hermenêutica uma radicalidade maior.

Merleua-Ponty (10) também entreviu esse aspecto radical do solipsismo:

“Com efeito, para Husserl, a coisa ‘solipsista’ não é primeira. Nem o solus ipse. O’solipsismo’ é ‘experiência em pensamento’, e o solus ipse, um ‘sujeito construído’. É um método do pensamento isolante destinado muito mais a revelar os entrelaçamentos do tecido intencional do que rompê-los.”

Esse recuo mostra que a toda tradição é contingente e, por isso mesmo, mal fundada e que, para não se reificar, precisa se expor abertamente como mal fundada, abrindo a noção do tempo como criação. A reificação da tradição implica numa positividade intransitiva cuja preservação implica o esquecimento de que toda tradição é uma objetivação contingente dentre outras possíveis. Por isso, estava correto Benjamin ao salientar que a hipostasia da tradição resvala na santificação da dominação fática dos vencedores. A malograda tentativa de separar a tradição autêntica da inautêntica nada mais demonstra do que a incapacidade de ver que a toda construção simbólica deixa um resto, um excedente que se mostra como resultado mesmo dessa construção (11).

Quando fala da tradição ocultadora, Heidegger se refere ao enrijecimento e aos entulhos que emergem como empecilho ao aceso à tradição. A tradição oculta a si mesmo. O próprio esquecimento do ser é efeito da tradição evidente. Esse tema é retomado por Gadamer numa perspectiva que faz perder a radicalidade presente em Heidegger. Para Gadamer, o preconceito acerca do preconceito constitui um exagero iluminista. É a Descartes que Gadamer remete. De certo, para Descartes, o critério da verdade é a evidência. Para chegar à evidência apodítica, coloca em dúvida a familiaridade do preconceito. A partir de então, o preconceito, em lugar de ser condição de possibilidade para compreensão, passa a ser entendido como juízo errôneo, equivocado.

A retomada do preconceito tem suas aporias.  Se os preconceitos são a realidade histórica do indivíduo, como distinguir um falso preconceito de um verdadeiro? Gadamer apela para uma ‘psicanálise’ apressada demais. Para ele, são os preconceitos ocultos que são ruins. Não falta a Gadamer aqui um pouco de solipsismo no sentido radical? Como tornar um preconceito consciente sem torção reflexiva?

O que também falta a Gadamer é remarcar a diferença entre a apropriação do passado pelos vencedores e a apropriação do passado pelos oprimidos: a distinção entre uma visão evolucionista conservadora e uma visão intempestiva da tradição. Benjamin sabia que toda tradição é investida pelo conformismo; que as lutas fracassadas que colocam o presente em situação em crítica são silenciadas. Por isso, Benjamin exigia escovar a história a contrapelo (12). Escovar a história a contrapelo quer dizer duas coisas intimamente ligadas. A necessária suspeita contra a narrativa do progresso como se a história teleologicamente conduzisse a um mundo melhor; e a compreensão intempestiva de que toda tradição é fendida e que vai ser investida pelo conformismo das classes dominantes a partir de um discurso ocultador e fundador de uma univocidade artificial. Escovar a história a contrapelo evita a destemporalização das rupturas, isto é, evita o esvaziamento de seu potencial transformador.

O passado não apenas oprime os vivos como um pesadelo, mas interpela com suas lutas fracassadas, as quais povoam inexoravelmente o horizonte do presente. É este passado interpelador que o historicismo acaba por reprimir. Quando Benjamin opõe as imagens dialéticas às essências fenomenológicas quer pontuar a necessidade de captar a história como topos guerreiro, isto é, como lugar da contradição que se repete no presente pela interpelação constante das lutas fracassadas.

Gadamer coloca questões centrais. Mas adiante retomba naquilo mesmo que critica. A crítica do historicismo, isto é, da crença de uma compreensão objetiva da história parte da ignorância dos condicionamentos históricos. A pertença à tradição afasta a possibilidade de um estado de sobrevoo pelo qual o sujeito, desembaraçado de toda condição, pudesse, por um olhar puro e absoluto, captar a totalidade da história. Contestando o historicismo de Dilthey que tenta vencer a distância histórica pela capacidade de transferência na psique do outro, aposta na continuidade da tradição como elemento fundamental para vencer a distância histórica. A distância temporal deixa de ser um abismo intransponível e se apresenta como condição fecunda da compreensão. “Não é um abismo devedor, diz Gadamer, mas está presente pela continuidade da herança histórica e da tradição, a cuja luz nos é mostrado todo o transmitido” (13)

A tensão existente entre o passado e o presente é atenuada pela possibilidade de retomar o fio da continuidade da tradição. A própria ideia de fusão de horizontes padece da mesma ingenuidade quando aposta que é possível, sem qualquer torção reflexiva, alcançar-se uma compreensão comum. Não é uma recaída no historicismo?

A hermenêutica de Benjamin resgata a compreensão antievolucionista presente em Marx.  Benjamin parece partir de um fragmento fecundo encontrado em Grundrisse (14):

“A sociedade burguesa é a mais desenvolvida e diversificada organização histórica da produção. Por essa razão, as categorias que expressam suas relações e a compreensão de sua estrutura permitem simultaneamente compreender a organização e as relações de produção de todas as formas de sociedade desaparecidas, com cujos encombros e elementos edificou-se, parte das quais ainda carrega consigo resíduos não superados, parte que nela se desenvolvem de meros indícios em significações plenas etc. A anatomia do ser humano é uma chave para a anatomia do macaco.”

É analisando as formações sociais mais ‘desenvolvidas’ que se pode entender as formações sociais desaparecidas. O projeto do livro Passagens se insere nessa linha. Trata-se de uma tentativa de transportar a análise que Marx faz da mercadoria para a história material do século XIX.

Assim como a economia política tradicional apreende a mercadoria sem a mediações históricas que a engendraram, a hermenêutica de Gadamer tomba na fantasmagoria da história cultural, a qual esquece as condições social-históricas que estão na gênese de todo produto cultural. (15)

A analítica da existência, voltada para desvelamento de uma familiaridade que de tão próxima oculta-se, tem uma similaridade com a crítica do fetiche da mercadoria. O próprio Heidegger, ao analisar a instrumentalidade, se aproxima do mundo prático, mas não avança porque seu intento é passar da questão da facticidade para a questão do ser. Não deveria Heidegger deter-se com mais vagar na questão do ôntico? No fundo, em Heidegger não há um verdadeiro retorno ao mundo da vida fática.  Kosic notou bem o deslocamento do tema do trabalho para o tema da preocupação. Na preocupação, o ser-aí se engolfa no se impessoal, vivendo à maneira de coisas, como se tudo fosse um dado. O que Heidegger propõe é, que pela angústia, o ser-aí se engaje no questionamento do ser, passando para a autenticidade.

A limitação da analítica de Heidegger se vê mais claramente quando faz a crítica da teoria do juízo. Como dito acima, o juízo é derivativo do como hermenêutico. Diz Heidegger (16): “No enunciado, ‘o martelo é pesado demais’, o que se descobre à visão não é um ‘sentido’, mas um ente no modo de sua manualidade.” Heidegger ainda se detém ao visível, esquecendo que no rastro do visível existe um invisível: o trabalho vivo como fonte criadora do valor. O martelo não existe apenas como manualidade, mas, sobremodo, como expressão do trabalho vivo.  A fenomenologia de Marx, portanto, centra-se na dialética visível-invisível que precisa ser desvelada. A manualidade aparece, para além da preocupação, como obra humana, como objetivação determinada por uma forma de produzir. A história não é fundada em etéreos princípios epocais, mas pelos diversos modos de produção que se sucedem no tempo. Sair do juízo para a manualidade seria um avanço se não criasse uma ocultação ainda mais sutil. Não é exagero dizer que a hermenêutica de matriz Heideggeriana, pois, não passa de uma pseudoconcreticidade já que esquece as mediações históricas em que se funda a manualidade (17).

Esse giro urbanizador na avenida aberta por Walter Benjamin traz consequências teóricas importantes: 1) a passagem do tema mal colocado do solipsismo para o problema da aleidade; 2) a passagem da compreensão ‘idealista’ da linguagem como morada do ser para o tema nietzschiano da linguagem como câmara de tortura (18); 3) a passagem da continuidade histórica para a descontinuidade. Nessas passagens, os produtos culturais são colocados nas mediações históricas, estando repassados pelas interpelações dos passados que a apropriação privada da tradição tenta silenciar. Somente nesse horizonte urbano, é possível uma hermenêutica descolonizadora capaz de abrir-se à ausência presente dos que com suas mãos fazem o mundo. É sempre nesse agora intempestivo (Jetztzeit) que a constelação dos sonhos redivivos cintila. Como dizem João Bosco e Aldir Blanc: “Glória a todas lutas inglórias que através da nossa história não esquecemos jamais”. Esquecer o esquecimento é a meta de uma hermenêutica que mereça ser adjetivada de descolonizadora, saindo da rememoração para o passado aberto às interpretações retroativas e, ao mesmo tempo, prospectivas.


  1. MERLEAU-PONTY, Maurice. O filósofo e sua sombra. São Paulo: Abril Cultura, 1970.
  2. HUSSERL, Edmund. A crise da humanidade europeia e a filosofia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.
  3. LAFONT, Cristina. La razón como lenguaje. Madrid: Visor, 1993.
  4. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Petropólis: Editora Vozes, 2006.
  5. Cit. A consciência em Descartes não é um casulo como pensava Heidegger, mas o lugar do excesso.
  6. HABERMAS, Jürgen. Pensamento pós-metafísico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990.
  7. DERRIDA, Jacques. L’écriture et la différence.Paris: Seuil, 1967.
  8. GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método. Traços fundamentais de uma hermenêutica filosófica. Petropólis: Editora Vozes, 1999.
  9. GABRIEL, Markus; ZIZEK, Slavoj. Mitologia, loucura e riso: a subjetividade no idealismo alemão. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012.
  10. Cit.
  11. Sobre o perigo da negação da negatividade e seus efeitos no processo penal vale conferir o magnífico texto de José Carlos Porciúncula disponível em https://www.conjur.com.br/2018-mar-22/porciuncula-sociedade-transparencia-sistema-penal.
  12. BENJAMIN, Walter. O anjo da história. Belo Horizonte: Autêntica, 2013.
  13. Cit.
  14. MARX, Karl. Grundrisse. São Paulo: Boitempo, 2011. Esse antievolucionismo é crucial para compreender a modernidade periférica. Para figurar um exemplo do evolucionismo, cito Luhmann. Ao defender o poder como meio de comunicação, afirma que o poder só se identifica com a violência bruta nas sociedades sem escrita. A antropologia não mostra que as comunidades sem escrita são formações em que o poder tal como plasmado no ocidente não se verifica e que são marcadas pela horizontalidade das relações? Pierre Clastres mostra que nas sociedades primitivas não existe um centro de poder e que o ‘líder’ só tem obrigações. Só se recorre à violência para rechaçar o ‘líder’ que quer exercer poder. Para além disso, não foram as sociedades com escrita que exerceram uma violência sem tamanho sobre os negros e indígenas?
  15. BENJAMIN, Walter. Libro de los passagens. Madrid: Akal, 2005.
  16. Cit.
  17. Cit. p.216. A ausência de concretude em Heidegger se manifesta plenamente na ironia de Levinas quando afirma que o Dasein não come. Daí a importância que o projeto de Enrique Dussel tem, pois, leva à união de Levinas e Marx: o homem como ser que sofre, que sente fome, frio e sede. A filosofia da libertação exige uma retomada verdadeira do mundo da vida. No mesmo sentido da pseudoconcreticidade em Heidegger, ver: ADORNO, Theodor. Dialectique negative. Paris: Payot & Rivages, 2001, especialmente na primeira parte.
  18. NASCIMENTO, Luis Eduardo Gomes do. As antinomias do direito na modernidade periférica. Paulo Afonso: SABEH, 2018. Nesse livro, dentre tantas novidades, inaugura-se, no Brasil, a hermenêutica jurídica analógica como forma de combater a afasia linguística que nos assola hoje.

 

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