O mestre e a histérica: verdade e interpretação na psicanálise

Por Rômulo Caires

“A custa da vida ou da morte, isso é secundário. A custa do gozo isso é primário” (Jacques Lacan)


O avesso da psicanálise foi um seminário pronunciado entre novembro de 1969 e junho de 1970. Indicava a consolidação de uma guinada no ensino de Lacan, iniciada após os acontecimentos de maio de 68, que trazia ao bojo da teoria psicanalítica formulações sobre os discursos e marcava também uma maior explicitação de um conceito fundamental: o objeto a mais-de-gozar.

Já no título deste seminário temos um termo que soa enigmático, o avesso. Numa rápida ida ao dicionário vemos que o substantivo avesso pode ter diversos significados como: o lado oposto ao lado principal, o reverso de alguma coisa; o contrário ou oposto em relação ao caráter, comportamento; o lado mau ou negativo dos fatos, das pessoas, defeito, falha, imperfeição; desvio do caminho considerado correto, engano, erro, lapso. Haveria outros significados a citar, mas esse pequeno inventário já nos mostra múltiplas questões trabalhadas durante o seminário.

Uma outra indicação preciosa para entender tal título nos foi dada por Jorge Grespan. O autor ao analisar a famosa proposta de inversão materialista da dialética hegeliana operada por Marx propõe que ela deve ser entendida como o ato de virar do avesso ou desvirar do avesso algo que estava em posição trocada. Grespan sugere a metáfora de uma luva que, ao ser descalçada, fica do avesso e pode ser posta do lado certo. Marx pretendia com isso “extrair o caroço racional do envoltório místico” que ele via na dialética hegeliana, “para extraí-lo, é preciso rasgar a casca e a carne da fruta, expondo-o, e não simplesmente voltá-lo para baixo” (GRESPAN 1992). Desde a juventude Marx elaborava uma crítica ao que ele via de mais idealista na dialética hegeliana: sua tendência final de apaziguamento das diferenças. Em outras palavras, na essência da dialética de Hegel havia uma função apaziguadora, que seria tudo menos crítica:

“retomando a metáfora da luva desvirada do avesso: em Hegel a diferença estaria do lado de fora e a identidade do lado de dentro; enquanto em Marx, ao contrário, a identidade é que aparece no lado de fora, determinada por uma diferença do lado de dentro. Se para Hegel a identidade é o ‘momento’ preponderante na determinação da diferença, para Marx ‘inversamente’, é a diferença que predomina sobre a identidade e a determina, mais do que é por ela determinada.” (GRESPAN 2002)

Tal elaboração me parece compatível com a proposta de Lacan. Desde o início do seu ensino o psicanalista francês estava engajado na crítica aos modelos hegemônicos entre os pós-freudianos, que propunham um horizonte final de acomodação do Eu dos pacientes. Lembremos como abundava entre muitos dos pós-freudianos a ideia de que haveria uma parte frágil e outra parte forte do Eu, e essa parte forte deveria ser investida para que a cura fosse assim alcançada. Um modelo que levava os analistas a projetarem no futuro as condições de possibilidade de um presente empobrecido, no qual o imprevisível, o que não estava inscrito enquanto possível era assim afastado do horizonte; em outras palavras, funcionavam como mecanismos de normalização dos sujeitos.

Nessa mesma via Lacan irá questionar o porquê de uma doutrina como a de Marx, formulada a partir do pressuposto da desarmonia da luta de classes e do questionamento radical do discurso do mestre, tenha dado origem a uma formação social que em determinado momento investiu fortemente em uma burocratização extensiva da vida política, não impedindo que “dela nascesse aquilo que agora é justamente o problema que se apresenta a todos, a saber, a manutenção de um discurso do senhor” (LACAN 1992). A transformação do próprio partido revolucionário em força única e hegemônica do Estado operou uma lógica do “tudo-saber”, em que os desvios de uma versão muitas vezes vulgarizada dos escritos de Marx poderiam gerar graves consequências.

Freud, ao comentar sobe alguns desdobramentos psicológicos do que ele chamou de “marxismo prático”, aponta semelhanças deste empreendimento com a Weltanschauung religiosa. Amparados na descoberta da importância extraordinária dos fatores econômicos na determinação das relações sociais, os revolucionários russos teriam projetado uma esperança ilusória no fim das contradições humanas. Dessa forma, embora o “marxismo prático” tenha varrido impiedosamente todas as doutrinas idealistas e suas ilusões, ele próprio teria desenvolvido uma ilusão não menos questionável do que as anteriores ao propor que no curso de algumas gerações eles conseguiriam alterar profundamente a natureza humana (FREUD 1933). É conhecido o fato de Freud nunca ter lido Marx e Engels em primeira mão e basear suas visões no contato com seus discípulos tais como Adler e Reich. Também é questionável o conceito que Freud utilizava de “natureza humana”, que muitas vezes pode incorrer em naturalizações de condições atribuíveis a momentos históricos específicos. O próprio Freud não esconde sua inabilidade em comentar mais profundamente os aspectos relevantes do pensamento marxista, porém desconfia radicalmente em promessas de um futuro idílico.

II

Contra as falsas unidades imaginárias e os ilusórios horizontes de apaziguamento, Lacan sempre insistiu na diferença, no furo, na fratura no próprio Ser:

“Este simples lembrete implica que, pelo menos no campo que é aparentemente o nosso, nenhuma harmonia, como quer que tenhamos que designá-la, é admissível. Daí impor-se a nós, seguramente, a interrogação sobre o discurso que convém a esse campo.” (LACAN 2006)

Para estruturar o discurso que convém a esse campo Lacan irá propor uma crítica à ideia de representação, muito presente nas teorias do sujeito que vem desde a filosofia antiga, toma novas direções na filosofia moderna e também se faz presente no pensamento freudiano. No início da lição II do seminário XVII, intitulada “O mestre e a histérica” Lacan retomará a seu famoso aforisma “o significante representa o sujeito para outro significante” e ironiza o fato de que como nenhum significante sabe alguma coisa sobre o assunto, não se trata assim de representação, mas de representante. Em outros termos, não há nada prévio, natural que ligue uma representação ou um significado a um determinado significante, mas este significado surgirá justamente da relação entre esse significante S1 e um outro significante, S2. Tal relação, que nos aparece enquanto unidade imaginária, cristalizada, na verdade esconde um hiato, uma não-relação, que pode ser deduzida do fato desvendado por Freud de que não há um significante que represente o Outro sexo no inconsciente:

“Antes, devo ainda acrescentar que não se deve tomar o sujeito do inconsciente pelo indivíduo, que tem seu fundamento real no corpo, nem por sua subjetividade, imaginária. O sujeito do inconsciente é constituído pelo par significante; ele é desse par, o intervalo, o corte. A barra que o corta, assinala que ele é equivalente, pelo menos, a um significante. O sujeito não é um ser, o ser um de Leibniz. O sujeito é mesmo um significante. O sujeito, aliás, é o que não obedece ao princípio de identidade; ele é falta-à-ser, ele é sujeito a identificar-se. S1, o significante unário, o significante mestre, designa precisamente o significante que apreende o  sujeito, mas que só o representa ao se articular a S2.” (GERBASE 2019)

Para compreendermos melhor os campos de força presentes na teorização lacaniana do significante e do sujeito e também para elucidarmos o porquê de Lacan recorrer extensivamente a Marx para formular sua teoria dos discursos, devemos lembrar que o psicanalista francês nunca deixou de reconhecer os antecedentes históricos que permitiram a Freud descobrir o inconsciente e inventar uma teoria que desse conta de sua conceituação. Lacan insere a psicanálise no rol de teorias surgidas a partir do advento da modernidade, tempo em que “tudo o que é sólido desmancha no ar, tudo o que é sagrado é profanado, e os homens são finalmente forçados a enfrentar com sentidos mais sóbrios suas reais condições de vida e sua relação com outros homens” (MARX apud BERMAN 1982).

A sociedade burguesa emergente e o advento do sujeito da ciência levaram um mundo ainda marcado pelas totalidades fechadas e pelas intempéries de um Destino incontrolável a questionar os dogmas existentes e a fazer frente a uma natureza antes vista como inefável. A Revolução Francesa decepava a cabeça de reis antes tratados como representantes divinos na Terra e instaurava modelos políticos e econômicos que proporcionavam a ascensão de pessoas e grupos impedidos de exercer o poder. Enquanto Kant já havia causado um grande impacto na Europa ao propor sua crítica radical a toda metafísica pregressa, é Hegel o representante máximo desse período de grande efervescência social. Se para Lacan Marx foi o inventor do sintoma, poderíamos dizer, acompanhando Dunker, que Hegel inventou o diagnóstico (DUNKER 2015).  Com sua dialética Hegel irá retomar uma noção bastante cara ao mundo antigo: o devir. Diagnosticando uma época, Hegel percebeu que já não cabia mais no pensamento filosófico a ideia de uma Essência perene e imóvel, afastada de todos os designíos humanos e a qual caberia apenas contemplar. A Essência ou Espírito é agora móvel, se desdobra historicamente e a partir de contradições se transforma. Lacan enxergará no itinerário hegeliano uma espécie de revisionismo permanente na qual “a verdade está em constante reabsorção naquilo que tem de perturbador, não sendo em si mesma senão o que falta na realização do saber”. (LACAN 1998)

Todavia, Hegel ainda estava para Lacan envolto em uma espécie de teologia, pois a dialética hegeliana possuía como horizonte de acomodação o Saber Absoluto, que “tal como deduzida só poderia ser a conjunção do simbólico com um real do qual nada há a esperar”. Isto representaria para Lacan um sujeito consumado em sua identidade consigo mesmo, perfeito, um todo-consciente. Assim Lacan irá contrapor a subversão freudiana à dialética hegeliana, que não sendo um tipo de questionamento exatamente original (Lacan citará o empreendimento dos céticos na Antiguidade), mas que terá uma enorme força para pôr qualquer tipo de horizonte de harmonização religiosa na berlinda:

“O saber, então, é posto na berlinda, pela experiência psicanalítica. Isto, por si só, nos impõe um dever de interrogação que não tem razão alguma para restringir seu campo. Para dizer de uma vez, a ideia de que o saber possa constituir de algum modo, ou em algum momento, mesmo que seja de esperança no futuro, uma totalidade fechada – eis o que não tinha esperado pela psicanálise para parecer duvidoso” (LACAN 1992)

Assim, o mal-estar na civilização é delineado a partir do discurso freudiano, colocando em cheque as pretensões primordiais do século XIX, que enxergavam uma marcha constante e imparável em direção ao Progresso. A psicanálise surge justamente onde a ideia de Progresso sob o capitalismo ruía, as guerras mundiais estouravam, o discurso cientificista já não dava mais conta da realidade e mesmo a filosofia estava marcada por uma Weltanschauung religiosa. Na mesma via as psicologias propunham que os sujeitos poderiam acumular um contínuo conhecimento sob si, que ao final e ao cabo proporcionaria a chave do todo-saber e o fim do sofrimento. Lacan irá se opor a esse pretensão e o seu retorno a Freud é justamente para separar  o sujeito do conhecimento do sujeito do inconsciente. O enigma da função do senhor, o porquê de as pessoas insistirem na sujeição ao Outro mesmo que tal insistência esteja se desdobrando fatalmente em sofrimento não será procurado por Lacan nos inventários enciclopédicos que afinal definiriam a nossa essência:

“O enigma da função do senhor, então, não se dá a conhecer imediatamente. Indico, por já estar no caminho – um caminho que não temos que fingir descobrir, e que não é o da teoria do inconsciente – , que de modo algum é óbvio que todo saber, por ser saber, se saiba como tal. O que descobrimos na experiência de qualquer psicanálise é justamente da ordem do saber, e não do conhecimento ou da representação. Trata-se precisamente de algo que liga, em uma relação de razão, um significante S1 a um outro significante S2” (LACAN 1992)

O que a histérica mostrará ao colocar o Mestre na parede, ao dizer “mostre que você é homem” e o estimular a produzir um saber é apontar o furo no discurso do mestre, discurso do poder e da ordem, mostrar que no fundo dessa onipotência há um não-saber que funda qualquer possibilidade de um saber posterior. O que a histérica mostra é que o Mestre é castrado.

III

A partir da observação de quatro impossibilidades fundamentais, de quatro estruturas em processo de falha, a saber, governar, educar, fazer desejar e psicanalisar Lacan proporá a existência de quatro discursos, que serão formas de laço social que de alguma forma farão frente ao gozo e desamparo de tais atividades. São assim uma forma de aparelhar o gozo com a linguagem. O gozo corresponde nesse momento da teorização lacaniana ao que é perdido na passagem do significante ao significado. A renúncia ao gozo é um efeito da entrada no discurso. A partir disso, nenhum sujeito poderá ser posto em igualdade a um significante, pois ao ser representado por esse significante ele já não será igual a si mesmo, perderá algo, estará dividido. O resto dessa operação é o que Lacan chamou de objeto a mais-de-gozar, em uma referência direta ao conceito de mais-valia de Marx.

Lacan percebeu que no sistema de trocas econômicas analisadas por Marx, haveria uma pressuposição falsa de uma troca de equivalentes onde os capitalistas e proletários estariam em situação de igualdade. O valor pago pela mercadoria força de trabalho, por exemplo, seria igual ao que foi produzido pelo trabalhador em uma jornada de trabalho específica. Marx, todavia, mostrou como na verdade o capitalista nunca paga o valor integral de uma jornada de trabalho e explora o trabalhador sugando um a-mais de trabalho. Ele chamará esse tempo de trabalho não pago de mais-valia e considerará a extração da mais-valia como motor do processo capitalista. Os capitalistas estarão assim obrigados a sempre restituir esse a-mais sob pena da impossibilidade de manter o próprio sistema, sendo tal obrigação designada por Marx de sujeito automático. Lacan, a partir do que ele chamou de homologia com a teoria marxista do valor, formulará que todo sujeito ao entrar no discurso tentará a partir de então restituir o gozo perdido, num processo que será a própria causa de seu movimento. Em outras palavras, o fundamento das trocas discursivas, assim como as trocas capitalistas, não estará verdadeiramente em um universo harmônico de trocas, mas tais trocas estarão sujeitas a “anomalias que denunciam a inconsistência do universo fechado e consistente que tais trocas dependem” (DUNKER 2019)

É justamente na medida em que na relação S1 e S2 algo não se sabe que reside “a base do que se sabe, do que se articula tranquilamente como um senhorzinho, como um dândi, como eu, com aquele que sabe um bocado sobre o assunto” (LACAN 1992). Lacan apontará como são a partir dos tropeços dessa relação, do seu enguiço, que se irromperá os lapsos e demais formações que revelarão o inconsciente. O mestre, que esconde a sua castração, comandará o outro a utilizar o seu saber para produzir algo. O escravo será aquele que saberá justamente o que o mestre quer:

“partimos de que o saber, no primeiro estatuto do discurso do senhor, é a parte do escravo. Pensei ter indicado (…) que o que se opera entre o discurso do senhor antigo e o do senhor moderno, que se chama capitalista, é uma modificação no lugar do saber (…). Eis o que constitui a verdadeira estrutura do discurso do senhor. O escravo sabe muitas coisas, mas o que sabe muito mais ainda é o que o senhor quer, mesmo que este não o saiba, o que é o caso mais comum, pois sem isto ele não seria um senhor.” (LACAN 1992, p.29-30)

O mestre, posto na berlinda pelo discurso histérico, ordenará o escravo a produzir um objeto, um saber sobre o gozo. Lacan chega a relacionar o discurso histérico ao advento da ciência e todos os questionamentos radicais que a mesma coloca. Pensemos na dúvida metódica cartesiana e seu aspecto inaugural de questionar as sensações e os saberes estabelecidos. Apesar de tal radicalidade, Descartes viu a necessidade de garantir na existência de Deus a certeza de seu empreendimento. Dessa forma, na própria origem do discurso científico há as condições de possibilidade do sujeito da psicanálise, ao mesmo tempo em que há como diz Lacan uma “foraclusão” deste sujeito. A confiança em uma metalinguagem, no sentido do sentido, impõe uma tendência à neutralização da divisão. A ligação entre o discurso científico e o modo de produção capitalista, ancorado no fetichismo e consumo infinito das mercadorias, visa também tamponar a falta, imprimir uma obrigatoriedade em restituir o gozo perdido.

IV

Neste ponto cabe então perguntar qual o cerne da novidade trazida pelo que Lacan chamou de discurso do analista. Nesta perspectiva lacaniana, o analista, que sustenta sua função em um trabalho sobre a fala dos analisantes, opera a partir da lógica do significante. O significante, como já foi exposto, não é feito para as relações sexuais e comporta um mal-entendido fundamental. Para o ser falante está barrado o acesso a essa coisa perfeita e harmoniosa da copulação. Assim, o analista ao convidar o analisante a falar livremente possibilita a emergência do que determina a aparição de tais significantes:

“Dizer qualquer coisa, como é que isto poderia levar a algo, se já não estivesse determinado que, no surgimento ao acaso dos significantes – pelo próprio fato de tratar-se de significantes – não há nada que não se reporte àquele saber que não se sabe, que na verdade é o que trabalha?” (LACAN 1992 p.32)

Se o analista não tomar a palavra haverá uma produção fervilhante de S1. O analista ocupa assim uma posição de agência paradoxal. Ao estimular a produção de significantes ele emula uma espécie de mestre, porém com uma diferença fundamental: ao invés de agir como significante-mestre e se apoiar em um não-saber, o analista age como objeto a e se apoia em um saber S2, saber que ocupa o lugar da verdade. E do que se trata a posição S2 no lugar da verdade ou o que é a verdade como saber? Lacan dirá que se trata de um enigma, mostrando como a estrutura da verdade se equipara à estrutura do enigma a partir da ideia de que ambos possuem a característica de não se poder dizê-los a não ser pela metade. No mito de Édipo, a Quimera propõe um enigma ao homem Édipo e ao responder de uma determinada maneira ele torna-se assim Édipo. Em outras palavras, o fato do enigma não comportar uma verdade absoluta, implica o próprio Édipo na resposta a ser dada. Dessa forma, não há garantias nesse semi-dizer, não é possível buscar no Outro uma resposta fixa aos moldes de uma metalinguagem.

Neste contexto, o analista opera com um novo tipo de interpretação, que não se confunde com os modelos hermenêuticos que buscam um sentido escondido ou mesmo um sentido último das palavras ditas. É claro, afirmará Lacan, que na sua função o analista colocará algo vindo de fora, sem o qual nada sairia da experiência. O que ele institui “como experiência analítica, pode-se dizer simplesmente – é a histericização do discurso. Em outras palavras, é a introdução estrutural, mediante condições artificiais, do discurso da histérica” (LACAN 1992). Dessa forma, a interpretação psicanalítica é estabelecida por um enigma, “enigma colhido, tanto quanto possível, na trama do discurso do psicanalisante, e que você, o intérprete, de modo algum pode completar por si mesmo, nem considerar, sem mentir, como confissão” (LACAN 1992). Lacan chega a equiparar a confissão, uma atitude explicitamente religiosa, com o fetichismo da citação. Um sujeito fala sobre determinado tema e para garantir a validade do dizer completa: disse Freud ou disse Marx. A citação opera assim ao nível do enunciado em que o sujeito apenas a expõe e confia em todo o apoio sólido que tal enunciado tiver junto aos pares. O enigma, por outro lado, é a enunciação:

“Se insisti longamente na diferença de nível entre a enunciação e o enunciado, foi justamente para que a função do enigma ganhe sentido. O enigma é provavelmente isso, uma enunciação. Encarrego vocês de convertê-lo em enunciado. Virem-se como puderem – como fez Édipo – vocês sofrerão suas consequências. Eis do que se trata no enigma.” (LACAN 1992, p.34)

Tal como dirá Schopenhaeur sobre o verdadeiro escritor em “A arte de escrever” o analisante precisará de coragem para colocar algo seu em jogo. Não basta ler todos os livros do mundo, acumular uma montanha de saber, se não se fizer nada com isso e apenas reproduzir os desígnios de um grande Outro. A análise é um ato de criação, um saber-fazer com o Real. O analista constrói esse saber-fazer a partir de sua própria análise, ao emular em sua associação livre a posição de um mestre que tudo controla e perceber que isto não dará resultados tão bons quanto para o verdadeiro mestre, que toma posse de um saber produzido. Não haverá significante capaz de dizer tudo, cobrir todas as hiâncias e suturar completamente o mal-estar ocorrido a partir da emergência do Real. No final desse processo não há acumulação de produtos, mas a assunção de que esse produto está ao final destinado à perda, ou melhor, assunção de que o verdadeiro produto de uma análise não é o Saber Absoluto, mas o objeto a, resíduo que não é predicado, que não pode ser contabilizado, mas que é causa desse movimento que nos impõe a continuamente buscar. É, portanto, ao se fazer de causa do desejo que o analista possibilita ao analisante atravessar suas miragens de significantes-mestres e des-ser, para que, enfim, o novo se crie.


REFERÊNCIAS

BERMAN, Marshall. Tudo que é sólido se desmancha no ar. São Paulo, editora Companhia das Letras, 1982.

DUNKER, Christian. Mal-estar, sofrimento e sintoma. São Paulo, editora Boitempo, 2015.

DUNKER, Christian. O Discurso do Capitalista: Espectros de Marx em Milão. Teoria y Crítica de la Psicologia, n.13, 2019, p.108-130.

FREUD, Sigmund. Novas conferências introdutórias sobre psicanálise e outros trabalhos, Imago, 1933.

GERBASE, Jairo. O significante-mestre. Aula pronunciada no Campo Psicanalítico de Salvador, 2019

GRESPAN, Jorge. A dialética do avesso. Crítica Marxista, São Paulo, Boitempo, v.1, n.14, 2002, p. 26-47.

LACAN, Jacques. Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano. In: Escritos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1998.

LACAN, Jacques. O Seminário – Livro XVI – de um Outro ao outro. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2006.

LACAN, Jacques. O Seminário – Livro XVII – O avesso da psicanálise. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1992.

 

 

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