Pós-Modernidade: a luta por reconhecimento e distributividade

Por José Manuel de Sacadura Rocha

A pós-Modernidade tem revelado movimentos e presenças de desconstrução com alguma agressividade, de genuinidade indiscutível. Estes movimentos podem ser, grosso modo, repartidos em dois grandes grupos, conforme o “ponto de partida”: ou com foco político ou com foco iminentemente cultural. De certa forma, todos os movimentos sociais são, ao mesmo tempo, políticos e culturais, diferenciando-se então a partir da “ciência” ou “conhecimento” prévio escolhido para suas mobilizações e práticas reivindicatórias.


Por mais que não queiramos o aceitar, o fato é que a construção do Ser é cultural e histórica, coletiva, assim como a própria identidade. Uma identidade é permeada culturalmente pelo conjunto de orientações e práticas de uma coletividade, e o Self só muito dificilmente se manifesta como recusa desse domínio e só em condições favoráveis[1]. Uma identidade é constituída pelas formas culturais derivadas do modo específico da produção, quando e na medida em que foi possível se distanciar da segmentação individualista do capital. É fato que condições favoráveis na pós-Modernidade encontraram maiores possibilidades de serem perseguidas pelos movimentos multiculturais. Mas mesmo que o individualismo desses movimentos tenha aparecido como estranhamento, o seu reconhecimento – como ponto de inflexão nas estruturas das sociedades mercantis modernas e globalizadas – modifica pouco, na prática, a dominação cultural, em sua forma jurídica, política e educacional, porque falta elaborar melhores ideias sobre novos projetos de vida coletiva, inseri-los nas melhores ações defensivas e ofensivas, considerar, por exemplo, a teoria mais realista de autores como Nancy Fraser (2003)[2] que recoloca em questão o aspecto da distributividade frente ao reconhecimento e suas lutas de gênero, raça, orientação sexual, étnicas, religiosas.

Na visão de Fraser (2001, p.3):

 Por outro lado, não é claro que as lutas para reconhecimento estão servindo para suprir, “complicar” e enriquecer as lutas por redistribuição igualitária. Pelo contrário, no contexto de uma ascendência do neoliberalismo, elas podem estar servindo para atrasá-las. Nesse caso, os recentes ganhos nas políticas culturais seriam entrelaçados com uma perda trágica. Em vez de chegarem a um paradigma mais amplo, mais rico que poderia abranger a ambos, redistribuição e reconhecimento, teríamos conseguido um paradigma truncado por outro – um economicismo truncado por um culturalismo. Os resultados seriam o caso clássico de desenvolvimento coeso e desigual: de forma notável os recentes ganhos no eixo de reconhecimento coincidiriam com o progresso e não perdas totais no eixo de discriminação.[3] 

Um contundente exemplo desta realidade ambivalente, quer dizer, dos grupos como portadores ora de rebeldia como de conservadorismo, consequência direta da bipolaridade e dupla face do sistema capitalista, foi oferecido por Kurz ([Razão sangrenta], 2010, p. 143) com relação às ações “detestáveis” dos talibãs que destruíram as estátuas do Buda Gigante no Afeganistão, em março de 2001:

 Para os talibãs, é claro, as estátuas de Buda não significam qualquer objeto de interesse histórico ou estético, mas um símbolo imediatamente ameaçador e uma mazela atual ocasionada por princípios hostis a serem ultrapassados. Que se tratou, porém, objetivamente, de uma simples barbárie, e não de um ato revolucionário ou até mesmo liberador, eis algo que decorre apenas do fato de os talibãs não representarem nenhum tipo de movimento transcendente, uma nova sociabilidade ou algum futuro da humanidade, não passando, antes de mais, de produtos do declínio da própria modernidade: como todos os fundamentalismos do presente, pseudoreligiosos ou de cunho ético, são uma regressão tão aterrorizante quanto destrutiva, como se uma parte da humanidade voltasse a desenvolver, de repente, caudas ou pelos sobre o corpo.

 Nas sociedades contemporâneas, dado que o individualismo e utilitarismo perfazem as representações das mais banais às mais complexas da reprodução do cotidiano, as manifestações de minorias, grupos e identidades, reivindicam um reconhecimento que contém estreita relação com o modus vivendi de mercado no qual se inserem, de acordo com ele. Ao fazerem isto esses movimentos sociais debatem-se meio a uma circunstância que o humano não pode esquivar-se: se de um lado lhes move a sensação de descontinuidade, por outro lado as relações subjacentes e colaterais de suas práticas acomodam-se pela memória, da qual não se pode fugir totalmente, apenas reinterpretar, conforme os circuitos pós-modernos monetaristas. Por isso, as discussões em torno dos movimentos sociais na pós-Modernidade devem ser inseridas nos estudos históricos da cultura ocidental e dos predicados mercantilistas em tempos de globalização financeira hoje, sem prejuízo, claro, à sua potencialidade de resistência quando inseridos no contexto maior da reforma coletiva da sociabilidade.

Mészáros ([Atualidade histórica da ofensiva socialista], 2010, p. 114) resume desta forma a necessidade de dar conta politicamente dos grupos multiculturais: “Qualquer tentativa de impor um controle politico direto a tais movimentos, seguindo a tradição bastante infeliz do passado não tão distante, em vez de ajudar a fortalecer sua autonomia e sua eficácia, corre os risco de ser contraproducente (por melhores que sejam as intenções da “politização”)”.

A pós-Modernidade tem revelado movimentos e presenças de desconstrução com alguma agressividade, de genuinidade indiscutível. Estes movimentos podem ser, grosso modo, repartidos em dois grandes grupos, conforme o “ponto de partida”: ou com foco político ou com foco iminentemente cultural. De certa forma, todos os movimentos sociais são, ao mesmo tempo, políticos e culturais, diferenciando-se então a partir da “ciência” ou “conhecimento” prévio escolhido para suas mobilizações e práticas reivindicatórias. Por exemplo, as manifestações conhecidas como Zona Autônoma Temporária (TAZ em inglês), são ostensivamente do tipo resistência política, orientadas por práticas de liberdade que consideram uma perspectiva próxima ao “anarquismo” ou ao que alguns autores denominam como “Foucault dos últimos dias”.

Diferentemente, existem movimentos sociais que partem da teoria cultural e utilizam como fundamento de suas manifestações as realizações artísticas multiculturais, como o Assume Vivid Astro Focus (AVAF), que segundo uma de suas fundadoras, a curadora independente Natalie Kovacs: “[…] pelo seu nome avaf reflete um processo de colaboração, comunicação, investigação, navegação, educação, elevação e alucinação. A experiência oferece uma oportunidade para refletir e refratar o interior da arquitetura social, como um meio de participação ou congregação.” (ARAÚJO, [A questão do Assume Vivid astro focus como expressão da nova linguagem da arte], s/d, paper(b)).

Mas de qualquer forma, o que Slavoj Zizek escreve serve de advertência e orienta quanto à particularidade de impermanência de tais movimentos, para os dois casos descritos, dado que este construir-em-processo é igualmente um consumir-em-processo como essência do sistema incorporado às suas estratégias de reprodução e dominação. Diz o autor ([Alguém disse totalitarismo?], 2013, p. 85) que:

 Durante muito tempo, por exemplo, os libertários sexuais acreditaram que a repressão sexual monogâmica era necessária para a sobrevivência do capitalismo – hoje sabemos que os capitalistas não só toleram, como às vezes incitam e exploram ativamente formas de sexualidade “perversa”, sem mencionar a satisfação promíscua nos prazeres sexuais. A conclusão a que devemos chegar não é, no entanto, que o capitalismo tenha capacidade infindável de integrar, e assim tolher, o vigor subversivo de todas as demandas particulares – a questão do timing, do “aproveitar o momento”, é crucial aqui. Uma demanda particular específica, tem, em determinado momento, um poder detonador global; ela funciona como um substituto metafórico para a revolução global: se insistirmos nela incondicionalmente, o sistema explodirá; se, no entanto, esperarmos tempo demais, o curto circuito metafórico entre essa demanda particular e a derrocada global é dissolvido, e o Sistema pode, com uma satisfação hipócrita e sarcástica, fazer o gesto do “NÃO ERA ISSO QUE VOCÊ QUERIA? AÍ ESTÁ!”, sem que nada de realmente radical esteja acontecendo. 

Por exemplo, em uma exposição no Tate Liverpool o AVAF apresentou o projeto Butch queen realness with a twiat in pastel colors (Rainha sanguinolenta com uma trança em cor pastel); o “movimento” apresentou “por meio de diversas justaposições: filme, material de vídeo, performances artísticas, clips de programas musicais dos anos 70 e 80 e suas imagens. A preocupação do avaf era não simplesmente mostrar imagens que se referissem ao Psicodélico, mas explorar e estimular as experiências nos frequentadores da exposição.” (ARAÚJO, s/d, paper(b)). Pode-se ver aqui a preocupação em evitar uma assimilação imediata de algo que seja tangível, fixo, definitivo, alçando a experimentação dos performers ao sensível experimentado dos espectadores, uma relação sempre nova e mutável. Esta mutabilidade relacional do artístico utilizando as várias possibilidades de questionar o já dado e esquadrinhado tanto do ponto de vista do erudito como do popular, evita a produção-consumo e sua apropriação no ciclo de reprodução das mercadorias – cada experiência é única.

No dia 14 de janeiro de 2019, após ser impedido pelas autoridades de apresentar a performance Literatura Expressa, sobre tortura a mulheres, o coletivo cultural És uma Maluca, da Zona Norte do Rio de Janeiro, decidiu ir para a rua efetuar uma performance de repúdio. Quando escolheu uma atriz para se deitar perto de uma “boca de lobo” no meio fio, e jogar sobre ela uma quantidade significativa de baratas, que subiam por sobre suas pernas e sexo, o coletivo não estava apenas efetuando uma denúncia contra a censura, mas igualmente contra o poder, desconstruindo um “quadro” de normalidade – deve-se esconder o corpo de uma mulher, principalmente em via pública, não relatar o fetiche ocidental pelo corpo da mulher, e as patologias que torturadores desenvolvem quando têm oportunidade; usando o escatológico (as baratas por cima do corpo seminu de uma atriz) obrigou-se a outra experiência sensorial fora dos limites esperados pelas autoridades e pelo público[4].

Não há como negar que o conjunto de tais movimentos, no enfrentamento com o status quo sistêmico neoliberal, revela a descrença no projeto iluminista inconcluso, tanto do ponto de vista do mercado como do logos. A luta pelo reconhecimento de identidades, que se baseia, segundo Charles Taylor, no universalismo dos direitos humanos, não pode, contudo, se desvincular da percepção maior que o reconhecimento e o patrimônio cultural devem estar ao alcance de todos – mais: que é resultado da herança histórica de muitas gerações anteriores no fazer e saber coletivos.

O sistema de mercado em tempos de pós-Modernidade não se extingue, modificam-se as formas, virtualizam-se as relações e perdem-se importantes referenciais teóricos e culturais, a hiperbolização da reprodução tecnológica avançada e as fusões por conta das necessidades de acumulação concorrencial não se pautam por objetivos coletivos de distributividade:

 Existe uma forma de política de igual respeito, guardada religiosamente num liberalismo de direitos, que é hostil à diferença, porque (a) insiste na aplicação, sem qualquer exceção, uniforme das regras que definem esses direitos, e porque (b) desconfia dos objetivos colectivos. É evidente que isto não significa que este modelo procure abolir as diferenças culturais. Afirmá-lo seria uma acusação absurda. Mas digo que é hostil à diferença, porque não pode ajustar-se àquilo que os membros das sociedades distintas aspiram realmente: a sobrevivência. Trata-se de (b) um objetivo colectivo, que (a) irá, e quase inevitável, necessitar de algumas variações nos tipos de leis que consideramos admissíveis de um contexto cultural para outro, como no caso do Quebeque demonstra de forma clara. ([Multiculturalismo], TAYLOR, 1994, p. 81). 

            Destarte o reconhecimento inafastável da representatividade de grupos minoritários como característica da vida social contemporânea, o fato é que tem se mostrado muito difícil a penetração desses movimentos em termos de resultados que sejam duradouros do ponto de vista tanto das minorias reivindicatórias como, principalmente, em relação ao bem estar global e de amplas camadas de populações, que se apresentam como realmente as maiorias mais excluídas e mais empobrecidas no mundo hoje. Ao que tudo indica os governos, principalmente entre os mais desenvolvidos econômica e tecnologicamente, pouco se sentem motivados em promover mudanças substanciais para atender às necessidades humanas da maior parte da população do planeta, seus direitos fundamentais, sua dignidade, além do total desprezo pelas questões ecológicas e de clima que afetam a todos.

Assim, observa-se que quando em algum lugar do planeta parece que alguma minoria disruptiva ou grupo contestatário consegue alcançar uma vitória diante da barbárie mercantilista e financeira global, suas manifestações costumam ser forçadamente “encurtadas” (violentamente) e desconsideradas (pelas ações fake multimídias) na ordem social global, para que pouco impacto exerçam sobre as políticas públicas e legislações dos Estados e organizações (públicas e privadas). Ou pior, de forma bastante maquineista, as refutações e resistências são controladas espaçadamente de forma a retardar, em benefício do capital e sua financeirização, as mudanças que ele não pode refutar, não pode subjugar sem se alterar e subjugar a si mesmo (questões ambientais e ecológicas, questões sobre imigração e deslocamentos em massa, o empobrecimento crescente das populações, a concentração crescente de riqueza em poucos proprietários, a “flexibilização” dos Estados-nacionais em socorrer o sistema, notadamente os cartéis financeiros, a eminência de guerras globais por conquista de mercados globais).

Parte deste “desperdício” intelectual – e da capacidade de mobilização dos indivíduos e das suas intencionalidades – está ligada ao fato de existir, não por acaso, um esvaziamento da importância, na pós-Modernidade, dos discursos ideológicos e das grandes narrativas, principalmente quanto às visões de mundo e projetos coletivos de sociedade. (As tautologias não são descabidas no tempo que vivemos!). Não se pode, por outro lado, pensar aqui em um discurso de “alto nível” como em Habermas, superior, acadêmico, intelectualista acima dos agentes sociais e dos movimentos específicos pelo reconhecimento da diferença, mas a necessidade de retornar à reflexão sobre o que consiste o homem enquanto Ser social, como se constitui por relações sociais determinadas e históricas, focalizar que a formação de sua identidade é constituída pelo desenvolvimento cultural social – portanto, está na históriaé parte de uma memória que constitui uma determinada historiografia coletiva –, voltar a pensar que “o desenvolvimento orgânico da totalidade” antecede às suas partes e as ações de suas partes ([Política], ARISTÓTELES, 1985).

“liquidez” da pós-Modernidade, seja qual for o lado do prisma por onde esgueiremos nosso olhar, está comprovada pela própria “teoria líquida”. Levamos uma “vida líquida” desde o momento em que esquecemos que na grande arte histórica humana: “O domínio da natureza e o domínio da conduta estão reciprocamente relacionados, como a transformação da natureza pelo homem implica também a transformação de sua própria natureza.” ([Obras Escogidas], VYGOTSKI, 1995, p. 94) [5].

O projeto exitoso do liberalismo de mercado não foi “líquido”, como não o é até hoje: seja qual for a sua explicação e a teorização sobre suas práticas, onde grassa estruturalmente a indiferença – o sujeito isolado, o sujeito de direito (não a dignidade humana), o contrato, o negócio jurídico, a necessidade preventiva que se abate sobre os disruptivos, a valorização dos bens[6] – nada pode ir muito rápida e tenazmente contra o poder econômico-político e sua reprodução mercantil. Mas nada disso configura a “liquidez” (subst. fem., Dicionário Houaiss, §4 Rubrica: Economia) da sociedade contemporânea, a não ser que tomemos o verbete como “sale”Se não o percebemos é porque o mundo funciona pela “hegemonia cultural” historiográfica oficial ideologizada:

 É assim que a ideologia opera na nossa era de cinismo: não é preciso “crer” nela. Ninguém leva a democracia ou a justiça a sério, todos nós estamos cientes de como essas instâncias são corruptas, mas mesmo assim nós participamos delas – em outras palavras, nós demonstramos nossa crença neles – porque assumimos que elas funcionam mesmo que nós não acreditemos nelas. O mesmo vale para a religião: nós “realmente cremos” nelas, apenas seguimos (alguns dos) rituais e costumes religiosos como parte do respeito pelo “estilo de vida” da comunidade à qual pertencemos (judeus nãocrentes obedecendo as regras da alimentação kosher “em respeito à tradição”, por exemplo). “No fundo, eu não acredito nisso, é só parte de minha cultura” parece ser o modo predominante da crença deslocada característica de nossos tempos. É por isso que dispensamos os crentes fundamentalistas como “bárbaros” ou “primitivos”, como anticulturais, como uma ameaça à cultura: eles ousam levar a sério suas crenças. ([A atualidade de Marx], ZIZEK, 2018, p. 4-5). 

É imperioso, entretanto, afirmar que a defesa do coletivo, da sociedade, na vida e constituição do homem não impede de o mesmo se constituir como uma subjetividade[7] consistente ou personalidade dentro da totalidade social, não impede de constituir “seus próprios aspectos peculiares que o enquadram em um ou outro tipo determinado.” (VYGOTSKI, 1995, p. 328).

A historiografia coletiva não deve ser vista como a impossibilidade do Self, mas como a necessária prevenção memorial, para que não se reproduzam e repitam os fatos mais caóticos e bárbaros da Modernidade. Também a partir deles pode-se elaborar um discurso a favor de práticas promissoras de uma nova liberdade e vida boa para todos. É possivelmente a equivalência de demandas e necessidades de reconhecimento que podem objetivar a união de forças em prol de mudanças sociais substanciais, posição que deve se coadunar com a ideia do protagonismo da classe trabalhadora e de sua consciência, a “consciência para si” como tradicionalmente foi teorizada[8]. Ao invés de um grande antagonismo os pensadores contemporâneos pós-Estruturalistas (John Holloway; Antonio Negri; István Mészáros) colocam a possibilidade de revolução na somatória de esforços e lutas críticas, como “negação da negação”, dos direitos negados de muitos, que com a subordinação midiática e mercadológica deixam de fruir e usufruir de dignidade, liberdade e expressividade. 

Mais uma vez seguimos os passos de Zizek (2018, p. 3):

 (…) precisamente através de uma série de equivalências entre múltiplas demandas, sempre radicalmente contingentes e dependentes de um conjunto específico (singular, até) de circunstâncias, que atingese efetivamente a “massa crítica” necessária. Uma revolução nunca ocorre quando todos os antagonismos se reduzirem ao grande antagonismo, mas quando eles combinam sinergicamente suas forças. O ponto não é apenas que a revolução perdeu o bonde da História e deixou de seguir as suas leis imanentes, pois na verdade não há História, pois a história é um processo contingente, aberto. 

Da mesma forma que o saber e o fazer (poder-fazer) dependem dramaticamente do poder-sobre que se metamorfoseou (que aparentemente “desaparece” do comando, mas depende daquele fazer), as narrativas e a memória (que se “esconde” por trás delas) não podem existir uma sem a outra. Um falso problema se coloca quando se pergunta como historiografar com ubiquidade entre o que se arrasta do passado para o presente, pois a problemática parece ser a escolha do que deve constituir uma narrativa que una a dimensionalidade sempre presente do poder com a sua crítica. O que fará a diferença não é tanto a quantidade de movimentos culturais ou quais as suas identidades a par da capacidade do sistema de mercado o “entesourar”, mas de qual perspectiva de origem se parte e onde se pretende chegar. Por aí se pode chegar a um contrapoder libertador do humano. A forma de mercado no modo capitalista de produção exige essas adaptações nas teorias e práticas, haja vista que ele é a desconstrução e construção permanente de si mesmo até a superação final de sua acumulação.

Em decorrência da necessidade de comando sobre o poder-fazer em relação à extrema divisão do trabalho fabril, seu particionamento e simplificação, o poder se “dilui” como que por mágica nos processos de manufatura. Esta subsunção absoluta exige uma organização dos planejadores para evitarem a anarquia da produção, e a esta voz de comando mais cresce a resistência dos trabalhadores que veem seu fazer, primeiro reduzido a uma quase desqualificação, depois ao achatamento atroz dos salários e finalmente ao próprio desemprego. O processo de comando e subjugação do trabalho assalariado, assim, se dá por dois motivos: a necessidade inexorável de produção de mais valor, e a necessidade concomitante de subordinação dos trabalhadores aos planejadores e executores, que são uma especialidade “preposta” mais específica da própria força de trabalho!

A forma mais adequada de vitalizar a manufatura é levar à hiperbolização especializada das atividades fabris, com toda a gestão do tempo de trabalho voltada para a produtividade dos trabalhadores, acompanhada da troca desses mesmos trabalhadores por máquinas e tecnologias automatizadas. Quanto mais, porém, esses processos de reengenharia da produção e produtividade, e investimentos em capital constante, mais as condições dos trabalhadores se deterioram e desqualificam até o ponto de estes serem totalmente desnecessários. Marx o afirmou nos seguintes termos ([O capital], 2015, p. 406, grifos nossos):

 Primeiramente, o motivo que impulsiona, a finalidade que determina o processo de produção capitalista é a maior autovalorização possível do capital, isto é, a maior produção possível de mais-valor e, portanto, a máxima exploração possível da força de trabalho pelo capitalista. Conforme a massa dos trabalhadores simultaneamente ocupados aumenta, aumenta também sua resistência e, com ela, a pressão do capital para superá-la. O comando do capitalista não é apenas uma função específica, proveniente da natureza do processo social de trabalho e, portanto, peculiar a esse processo, mas, ao mesmo tempo, uma função de exploração de um processo social de trabalho, sendo, por isso, determinada pelo antagonismo inevitável entre o explorador e a matéria-prima de sua exploração. Da mesma forma, com o volume dos meios de produção que se apresentam ao trabalhador assalariado como propriedade alheia aumenta também a necessidade do controle sobre sua utilização adequada. 

Importante, pois, considerar que a “resistência” dos trabalhadores de chão-de-fábrica era consequência quase que natural dos processos de desenvolvimento da acumulação de capital, e que seu aumento é previsível tanto quanto o é o incremento das ciências e tecnologias de automatização nos complexos fabris. Mas, não estando mais nas fábricas, os trabalhadores arremessados para fora delas, desqualificados e vítimas do desemprego estrutural, só tendem a aumentar o descontentamento, sua aglutinação e organização nos diversos grupos que canalizam essas insatisfações.

O funcionamento das fábricas tinha como primeiro efeito a cooperação dos assalariados que o capital emprega simultaneamente. Sem trabalho nas fábricas a cooperação procura novos lugares e novas formas de resistência dos indivíduos desempregados – eles vão procurar os grupos organizados autonomamente da sociedade. Fora poucas instituições, como sindicatos e algumas associações de desempregados, aposentados, direitos humanos, pouco se pode fazer pela requalificação e reemprego, quando eles não existem. Os movimentos sociais mais ofensivos, como os sem moradia ou sem terra, ou os que integram as expectativas multiculturais, estão interessados em cooptar essas pessoas para seus projetos de reconhecimento.

Desta forma, mais do que o embasamento nos direitos humanos e no mero formalismo jurídico do constitucionalismo neoliberal, como acontece nas teorias mais difundidas, por exemplo, em Carlos Wolkmer[9], então os trabalhadores desempregados e sem expectativas podem encontrar, e assim o fazem, outras motivações pessoais, objetivas ou mais subjetivas, para entrarem na “proteção” desses grupos, o que faz com que eles cresçam em importância e quantidade de associados e adeptos. Isto deveria ser considerado positivamente pelas teorias, pelos líderes políticos e pelas políticas públicas.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] “Nos complexos do poder sobre a subjetividade vinculados a aparatos modernos de regulação, “o social” delineou a topografia de nossa alma. Somos governados através da infiltração delicada e minuciosa dos sonhos das autoridades e dos entusiasmos dos experts dentro de nossas realidades, nossos desejos e nossas visões de liberdade.” ([Inventando nossos selfs], ROSE, 2011, p. 115).

[2] FRASER, Nancy; HONNETH, Axel. Redistribution Or Recognition?: A Political-philosophical Exchange. Nova York/Londres: Verso, 2003.

[3] “On the other hand, it is by no means clear that scruggles for recognition are serving to supplernent, complicate, and enrich struggles for egalitarian redistribu!ion. Rather, in the context of an ascendan! neoliberalism, they may be serving to displace the latter. ln that case, the recent gains in political culture would be entwined with a tragjc loss. lnstead of arriving at a broader. richer paradigm that could encompass boch redistribution and recogni¡ion, we would have craded one truncated paradigrn for another a truncated economism for a cruncaced culEuralism. The results would be a classic case of combined and uneven development: the remarkable recente gains on the axis of recognition would coincide with stalled progress if not outright losses on che axis of discributlon”. (FRASER, Nancy. Social Justice in the Knowledge Society: Redistribution, Recognition, and Participation, 2001. Disponível em: www.wissensgesellschtiaft.org. Acesso em: 23 de janeiro de 2019).

[4] G1. Performance cancelada pelo Governo do RJ é realizada no meio da rua do Centro. Em g1.globo.com, 14 de janeiro de 2019. Disponível em: https://www.google.com/amp/s/g1.globo.com/google/amp/rj/rio-de-janeiro/noticia/2019/01/14/performance-cancelada-pelo-governo-do-rj-e-realizada-no-meio-de-rua-do-centr-.ghtml. Acesso em: 14 de janeiro de 2019.

[5] “El dominio de la naturaleza y el domínio de la conduta están recíprocamente relacionados, como la transformación de la naturaleza por el hombre implica también la transformación de su popria naturaliza.” (VYGOTSKI, 1995, p. 94).

[6] Segundo dados oficiais, o ano de 2018 terminou com 62,6 milhões de brasileiros inadimplentes, segundo o Serviço de Proteção ao Crédito (SPC) (UOL ECONOMIA. Cerca de 62,6 milhões de brasileiros fecharam 2018 com o nome sujo, SPC, 15 de janeiro de 2019. Disponível em: https://economia.uol.com.br/noticias/redacao/2019/01/15/dividas-em-atraso-calote-spc-brasil-2018.htm. Acesso em: 17 de fevereiro de 2019).

[7] Considera-se subjetivismo como conjunto de interesses equivalentes que podem levar à reivindicação em grupo, ainda que cada pessoa possua a sua subjetividade que não se reduz às práticas e estratégias do grupo, ou mesmo podem estar algo dissonante com a fala deste.

[8] Inicialmente os operários estão juntos no empreendimento fabril e cooperam entre si como parte dum organismo produtivo, sem, contudo, relacionarem objetivamente sua condição de classe (cooperação simples). Mas imediatamente percebem que a sua condição frente ao capital é comum quanto à sua subordinação e exploração – esta consciência passa a ser compartilhada e estratégias de luta podem ser articuladas tanto internamente como externamente. No primeiro caso diz-se que existe uma consciência em si (individual); no segundo caso passa a existir uma consciência para si (de classe).

[9] “Nessa perspectiva, o pluralismo comprometido com a alteridade e com a diversidade cultural projeta-se como instrumento contra-hegemônico, porquanto mobiliza concretamente a relação mais direta entre novos sujeitos sociais e poder institucional, favorecendo a radicalização de um processo comunitário participativo, definindo mecanismos plurais de exercício democrático e viabilizando cenários de reconhecimento e de afirmação de Direitos Humanos.” ([Pluralismo jurídico, direitos humanos e interculturalidade], WOLKMER, 2006, p. 117).

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