Potência de não, impotência e impossibilidade

Por Bernardo João do Rego Monteiro Moreira e Rafael Tsukamoto Oliveira

Os três conceitos que compõem o título deste texto apresentam-se na discussão de Giorgio Agamben sobre o Experimentum Linguae como índices da relação entre diferentes modos e práticas. Pois aqui há uma questão fundamental que atravessa os campos da linguagem e da lógica: a ética que é sintetizada a partir da exploração filosófica da potência do pensamento.


“Poder não existir é impotência e, ao contrário, poder existir é potência (como é conhecido por si).”[1]

Encontramos, com o chamado de Agamben pelas raízes da liberdade humana[1], uma ressonância com o Espinosa de Deleuze: “A alegria ética é o correlato da afirmação especulativa”.[2] Para explicar nosso itinerário, a alegria ética é aqui entendida como o aumento da potência de afetar e ser afetado, enquanto a afirmação especulativa funciona da mesma forma em relação à potência do pensamento. Não é à toa que fazemos tal conexão: assim como Deleuze, Agamben também interpela Espinosa, afirmando a correlação entre a operação de potentia intellectus e a operação de libertate humana. Mas como entender, ou melhor, como formar ideias adequadas sobre a relação entre a potência em suas múltiplas formas e a liberdade?[3]

Se para Agamben a filosofia é a operação de potentia intellectus, isto é, a experiência ou a paixão da “faculdade mesma de conhecer, de sua potência e, sobretudo, de sua impotência”[4], nos é exigida a análise sobre o que significa tal impotência e como ela se expressa não apenas da faculdade de conhecer, mas também na prática, terreno da ética. O estado de mãos dadas entre a potência e a impotência é sobretudo entre a potência e a potência de não, conceito que Agamben encontra em Aristóteles, ao virá-lo do avesso. Evitando cair na acusação que profere à Arendt (de fundar uma teoria política baseada na transplantação de suposições gregas à problemáticas contemporâneas), Agamben alerta que, para Aristóteles, o problema da potência nada tem a ver com o problema da liberdade, devido a ausência de uma teoria do sujeito ao qual se pudesse atribuir tal faculdade.[5] Precisamente por isso, Agamben pensa a questão de outra forma:

“A descoberta dessa impotência ou potência de não é a grande intuição da teoria aristotélica da potência – embora se o tenha raramente observado – pois essa potência de não é o abismo em que se enraíza a liberdade humana.”[6]

A potência do experimentum linguae é a experiência da própria potência enquanto tal, da pura possibilidade. Só o ser-falante pode dizer: eu posso, tendo em vista que “a potência é definida essencialmente pela possibilidade de seu não-exercício”.[7] Essa potência de não não se resume à experiência sigética (o silêncio) a qual Heidegger e Wittgenstein se referem, mas na pura autorreferencialidade da linguagem. Essa potência de não seria uma impotência que se volta para si mesma, podendo não não se escrever; contingência. Como o pintor que continua tendo a potência de pintar mesmo sem pintar, a enunciação de Lacan “que se diga fica esquecido atrás do que se diz no que se ouve” exprime uma possibilidade, um modo existencial sobre o fato de que haja linguagem. Em última instância, a privação é entendida aqui não como ausência de potência, mas potência de não: poder não ser, poder não fazer.[8]

Emerge aqui, por outro lado, um problema que Marx aponta sobre a potência e a privação. Para além do trabalho como potência natural [Naturmacht], Marx expõe o duplo caráter do trabalho sob o modo de produção capitalista, onde este aparece na relação de produção sob a forma de trabalho assalariado. Nessa forma, a capacidade ou potência de trabalho está subordinada à lógica da valorização do valor, que instaura tal duplo caráter e, ao mesmo tempo, uma condição de despossessão:

“Dizer capacidade de trabalho não é o mesmo que dizer trabalho, assim como dizer capacidade de digestão não é o mesmo que dizer digestão. Para a realização do processo digestório é preciso mais do que um bom estômago. (…) Se não é vendida, ela não serve de nada para o trabalhador, que passa a ver como uma cruel necessidade natural o fato de que a produção de sua capacidade de trabalho requer uma quantidade determinada de meios de subsistência, quantidade que tem de ser sempre renovada para sua reprodução.”[9]

É essa a condição de despossessão que caracteriza os trabalhadores no modo de produção capitalista, este último tendo a acumulação por despossessão como uma de suas condições de sobrevivência. Tal condição do capitalismo, que o jovem Agamben aponta como apenas superável pela violência revolucionária, é um dos motivos pelo qual o problema da potência é o problema da liberdade. Com potência de digerir, mas potencialmente sem comida; com potência de trabalho, mas sujeito à venda de sua força de trabalho para obter meios de subsistência necessários para sua sobrevivência. A impossibilidade objetiva derivada da privação, “como violenta subtração de alguma coisa”[10], impede que o sujeito esteja na condição de poder e poder não, restringindo-o ao simples não poder.[11]

Para alcançar a “cristalina eliminação do indizível da linguagem”[12] pela autorreferencialidade, é preciso dispor de sua potência, e assim, de sua potência de não. Mas se instaura uma impossibilidade objetiva, onde o trabalhador é livre em dois sentidos bastante distantes da liberdade de Agamben e Espinosa:

“…uma pessoa livre, que dispõe de sua força de trabalho como sua mercadoria, (…) por outro lado, (…) alguém que não tem outra mercadoria para vender, livre e solto, carecendo absolutamente de todas as coisas necessárias à realização de sua força de trabalho.”[13]

Esta liberdade se estende no máximo para uma impotência, isto é, poder não poder, ter a potência de não poder. Aqui temos a privação como um modo de ter, mas que não é como potência de não, mas impossibilidade que instaura uma impotência, transplanta o não poder à potência subjetiva. Tal contradição é evidência do caminho lógico inverso[14] que nos leva do não poder ao poder não poder, de modo que a impossibilidade “nos deixa em suspense quanto à sua verdade, (…) porque algo a protege, algo que chamaremos impotência”.[15]

Se a impotência subjetiva cobre e oculta a impossibilidade objetiva, a tarefa ética por excelência não se trata de parar no exercício de produzir o movimento pelo qual a impotência subjetiva se revela como sendo uma impossibilidade objetiva; mas na tarefa prática de ir ao limite da auto-negação (errância de sua própria posição subjetiva, como o sujeito nietzscheano que diz “todos os nomes da História sou eu”)[16] para transformar o real, remanejar as condições objetivas para fundar “uma nova experiência da temporalidade – uma nova História”.[17] Sem isso, sobra a “condição de impotência consumada”, onde “aquilo que ao indivíduo ainda é dado viver parece-lhe um curto período de graça. (…) O tempo voa.”[18]

Mesmo que “a modalidade do possível não permit[a] a menor enunciação verdadeira sobre o Real”[19], a condição geral de impotência explicita que apenas a transformação das condições objetivas permite a emergência de uma operação de potência, de liberdade. Quando nos encontramos na posição de poder e poder não,  nossa liberdade não se resume à escolha de poder não poder, de ser apenas “livre para ser fraco”[20]. Somos livres em uma associação não restrita à necessidade pautada na falta objetiva, e sim cuja finalidade é o livre gozo e desfrute da vida. Uma forma-de-vida política, “cujo viver está sempre em jogo a felicidade”.[21]

[Texto apagado.][22]

Portanto, agora, há um novo problema. Se falávamos de uma tal condição que sustenta o capitalismo (a condição de despossessão da qual sofrem os trabalhadores) e que une o problema da potência ao problema da liberdade, e agora falamos da constituição de uma forma-de-vida política e específica, é porque o problema da liberdade é o nosso problema concernente à política. Ou seja, no centro da política está o problema da potência, ou melhor, da forma de sua produção. Agora, nossa tarefa é a de indicar a tarefa política, em que, ao invés de fazer revelar a impossibilidade objetiva que estava velada pela aparente impotência subjetiva, devemos pensar na própria produção da possibilidade.

Produzir a possibilidade enquanto meta, mas possibilidade do que? Antes de especificar isso, devemos nos deter na ideia de produção da possibilidade, ou de um “novo campo de possíveis”. Por novo campo de possíveis, aqui, devemos entender, não se trata da operação de jogo na “série de alternativas reais e imaginárias” específica de uma condição dada, mas de uma “emergência dinâmica de novo”[23]. Possibilidade não como realização do possível, mas como criação do novo. Algo novo, um novo modo de vida, que “exprime um modo de existência”“o ‘expresso’ de um agenciamento concreto de vida’”, que consiste em uma “avaliação”[24] da distribuição dos afetos e daquilo que é intolerável. Um acontecimento político seria, consequentemente, aquilo que altera tal distribuição e designação, que constitui um novo campo de possíveis, uma nova vida apta a perceber[25] e avaliar, a ser afetada de outros modos, que aumente a potência do corpo político em questão. Uma revolução, acontecimento político por excelência, não é portanto a realização de um possível, isto é, algo que um sujeito coletivo põe em prática ao mobilizar tendências já presentes. A revolução é uma abertura do possível[26]:

“Cabe a nós, a seguir, inventar a combinação concreta ou o agenciamento material, espácio-temporal, que atualizará as novas possibilidades de vida, ao invés de deixá-las sufocar no antigo agenciamento.”[27]

Quando novas possibilidades de vida são sufocadas, não há uma simples supressão ou aniquilação, mas a manutenção de formas determinadas com deslocamentos em seu conteúdo: a problemática de Deleuze é frontalmente relacionada ao fracasso do maio de 68 e o modo pelo qual a revolução tornou-se assimilada por categorias de identidade e consumo. O revolucionário cansou: sem dispor mais de qualquer possibilidade subjetiva que resistisse à assimilação e cooptação de sua luta, não pode mais realizar a mínima possibilidade objetiva.[28] Re-emerge uma questão: a tarefa ético-política para criar novas possibilidades de vida ou a forma-de-vida na qual está em jogo o aumento de potência, i.e., a felicidade, orienta-se para a transformação das condições objetivas do impossível. Diante do impotente convertido no resignado diante da impossibilidade, o revolucionário não busca salvar o possível como sendo as imagens pré-concebidas de projetos, preferências ou planos: o esgotamento do possível neste primeiro sentido implica numa criação de novas possibilidades de vida, uma resistência ao intolerável que provoca a emergência do novo, resistência criativa que efetua e atualiza o novo:[29]

“A criação, guiada pela exploração afetiva, traça um novo agenciamento espácio-temporal (…) O agenciamento é um novo recorte, um novo estriamento[30], uma nova distribuição que implicam operar em um espaço e em um tempo especiais, intensivos, não previamente dados.”[31]

Isto é, constituição de uma nova organização, mas organização essa que tem como fundamento o desinteresse. O esgotado, diferente do cansado, não realiza, mas conclui, “ele acaba com o possível, para além de todo cansaço, ‘para novamente acabar’”[32], e essa é, por excelência, a ação desinteressada. O desinteresse não se pauta em não agir, ou em um agir indiferenciado, em que não importaria a ação tomada. Obviamente as ações importam! Mas se deve estar em atividade “para nada”[33]. A organização desinteressada, portanto, seria essa na qual não há propriamente objetivos, mas atividades permutáveis a serem cumpridas:

“…na sociedade comunista, onde cada um não tem um campo de atividade exclusivo, mas pode aperfeiçoar-se em todos os ramos que lhe agradam, a sociedade regula a produção geral e me confere, assim, a possibilidade de hoje fazer isto, amanhã aquilo, de caçar pela manhã, pescar à tarde, à noite dedicar-me à criação de gado, criticar após o jantar, exatamente de acordo com a minha vontade, sem que eu jamais me torne caçador, pescador, pastor ou crítico.”[34]

Tal é a permutabilidade da atividade do esgotado: de manhã/tarde/noite eu pesco/caço/faço crítica literária, de manhã/tarde/noite eu caço/faço crítica literária/pesco, e de manhã/tarde/noite eu faço crítica literária/pesco/caço. É como na peça Quad (1981), do irlandês Samuel Beckett, em que personagens passeiam por um espaço limitado, em direções estabelecidas, e todos atravessam todas as possibilidades de caminho possível, sem um fim exato que não o de passear. Cada vez que uma personagem nova entra em cena, o balanço do jogo muda, mas sem deixar de manter sua constância, em que novas possibilidades de ocupar esse espaço vão se acumulando e sendo criadas. A liberdade, nesse caso, está pautada em poder cruzar todo caminho, em saber que se cruzará.

[35]

Mas propor isso é fácil, até demais.

Esse processo que ocorre em Quad, assim como ocorre de forma semelhante em outras obras de Beckett, podemos dizer, se trata da combinatória, a permutabilidade entre todas as possibilidades, o esgotamento delas. O processo de combinatória, nas obras de Beckett, nos propõe experienciar um para além do impossível dentro de um dado limite, isto é, dentro daquilo que é dado como possível, ou melhor, ir além do poder não poder a partir daquilo que nos é disposto, no caso de Beckett, a partir das palavras. Pensemos, por exemplo, a questão do silêncio em L’innommable, seu romance de 1953: A meta, no fim das contas, da voz que não tem nome e é impossível de nomear, que fala sem cessar, é atingir o silêncio. Como ela mesma diz:

If I could, only shut myself up, quick, I’ll shut myself up, it won’t be I, quick, I’ll make a place, it won’t be mine, it doesn’t matter, I don’t feel any place for me, perhaps that will come, I’ll make it mine, I’ll put myself in it, I’ll put someone in it, I’ll find someone in it, I’ll put myself in him, I’ll say he’s I, perhaps he’ll keep me, perhaps the place will keep us, me inside the other, the pace all around us, it will be over, all over, I won’t have to try and move any more, I’ll close my eyes, all I’ll have to do is talk, that will be easy, I’ll have things to say, about me, about my life, I’ll make it a good one, I’ll know who’s talking, and about what, I’ll know where I am, perhaps, I’ll be able to go silent, perhaps, that’s all they’re waiting for, there they are again, to pardon me, waiting for me to reach home, to pardon me, it’s the lie they refuse to stop, I’ll close my eyes, be happy at last, that’s the way it is this morning.”[36]

Seu desejo, portanto, é o de silenciar-se, de chegar ao silêncio. Contudo, algo a impede de atingir o silêncio, que é a obrigatoriedade de falar, por ser essa a única coisa que lhe é possível fazer. O silêncio, portanto, o impossível. Entretanto, não há como parar, pois o não parar de se expressar é, na realidade, a única forma de chegar ao silêncio. Apenas aquele que não tem nada a dizer consegue atingir o silêncio, mas só o consegue a partir da expressão infinita. “You must go on, I can’t go on, I’ll go on.[37] Jogando com a permutação entre dever, não conseguir e ir, concernente ao prosseguimento de sua jornada em direção ao silêncio, a voz continua sua ação mesmo com o fim do livro. É nesse sentido que Blanchot dirá que O Inominável é a “aproximação pura do movimento de que vêm todos os livros” e que ele está “condenado a esgotar o infinito.”[38] Diferentemente do imperativo de Wittgenstein[39], devemos dizer “Sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se falar”, mas tal fala só é possível depois do esgotamento: o silêncio é a expressão infinita; a combinatória é seu jogo, o que possibilita tal expressão. Não se trata de autorreferencialidade da linguagem, mas de autoprodução.  Falo tudo para falar nada só por falar, e a única coisa que importa é “em que ordem fazer o que deve e segundo quais combinações fazer duas coisas ao mesmo tempo, quando ainda necessário, só por fazer”[40].

As disjunções não se excluem, mas se combinam. O caráter inclusivo das disjunções da combinatória expressa “a mais elevada exatidão e a mais extrema dissolução”[41] da ciência do esgotado, ciência das atividades para nada ou da atualização da potência de não:

É este o sentido das disjunções em que Beckett inscreve seus personagens e os acontecimentos que lhes sobrevêm: tudo se divide, mas em si mesmo. (…) as posições diferenciais subsistem e até adquirem um valor livre, mas estão todas ocupadas por um sujeito sem rosto e trans-posicional”.[42]

Voltamos à nossa tarefa ético-política: novas formas-de-vida exigem uma frontal revisão dos processos de subjetivação. Os revolucionários produzem uma nova organização da potência coletiva, em que a transposicionalidade do sujeito permite a autoprodução de novos campos do possível; e não restritos pelas alternativas interessadas, pelas exclusões limitativas, pelas posições subjetivas engessadas. Se por um lado a ação desinteressada não é indiferenciada, a permutabilidade da combinatória afirma uma indeterminação positiva. É por essa via que Agamben lê o pasearse de Espinosa:

“”Passear” diz-se em ladino (listo é, no espanhol arcaico que os sefarditas falavam no momento de sua expulsão da Espanha) pasearse. Como equivalente de uma causa imanente, isto é, de uma ação referida ao mesmo agente, o termo ladino é particularmente feliz. (…) O pasearse é uma ação em que não somente é impossível distinguir o agente do paciente (quem passeia o quê?) — e na qual, portanto, as categorias gramaticais de ativo e passivo, sujeito e objeto, transitivo e intransitivo perdem seu significado –, mas uma ação em que também meio e fim, potência e ato, faculdade e exercício entram numa zona de absoluta indeterminação.”[43]

As disjunções inclusivas, na afirmação da transposicionalidade, dão conta da imanência do pasearse, da indistinção entre agente e paciente. Diferenciamos a indiferenciação da indeterminação pois, no segundo caso, as distâncias e diferenças são afirmadas enquanto indivisíveis, enquanto aquilo que relaciona os elementos da disjunção enquanto diferentes. Não busca-se suprimir sua diferença, resolver as fórmulas, fixar o sujeito: pelo contrário. É este o grande desafio político dos revolucionários em uma conjuntura histórica de progressiva dissolução de uma classe-sujeito monolítica: quais os processos de subjetivação darão conta do problema da liberdade? Não deve-se perder de vista a necessidade latente afirmada por Marx sobre “o objetivo supremo de toda a política revolucionária: o fim do Estado”.[44] Deste modo, o sujeito coletivo, aparecendo como povo(s) ou proletariado, faz sua revolução na imanência de sua potência: agente e paciente do “movimento real que supera o estado de coisas atual”[45], abolindo a si próprio como classe ao abolir o sistema de classes. E com isso, produzindo o processo de autodissolução de sua identidade; subjetividade nômade, errante.


Referências Bibliográficas

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 Notas

[1] (Agamben, 2018).

[2] (Deleuze, 2002:35).

[3] (Agamben, 2018; Deleuze, 2002).

[4] (Agamben, 2018:15).

[5] (ibid, 2018; ibid, 2015a; ibid, 2009).

[6] (ibid, 2018:9).

[7] (Agamben, 2015a:246).

[8] (Agamben, 2018; Oliveira, 2020).

[9] (Marx, 2017:248).

[10] (Aristóteles, 2005:249).

[11] (Bensaïd, 2017; Agamben, 2009; Marx, 2017).

[12] (Benjamin, 1978:127 apud Oliveira, 2020:163).

[13] (Marx, 2017:244).

[14] (Lacan, 2012).

[15] (ibid, 1992:85).

[16] (Deleuze, Guattari, 2011:37).

[17] (Agamben, 2009:109, [tradução nossa])

[18] (Adorno, 2008:162).

[19] (Cathelineau, 1998:315, [tradução nossa]).

[20] (Nietzsche, 2009:33).

[21] (Agamben, 2015b:14; Antunes, 2018).

[22] O que se segue a partir daqui é uma versão reconstituída da continuação do texto. Decidimos tomar outra direção com relação ao que supomos que havíamos escrito. Nossa reconstituição será, então, um desvio, um pensamento de outra possibilidade do que já foi feito.

[23] (Zourabichvili, 2000:337).

[24] (ibid., 2000:338).

[25] “A política é, então, antes de mais nada uma questão de percepção.” (ibid., 2000:340).

[26] (ibid, 2000).

[27] (ibid, 2000:341).

[28] (Deleuze, 2010).

[29] (Zourabichvili, 2000; Deleuze, 2010).

[30] Conceito transversal em Mil Platôs, podendo aqui ser explicado como tendo sentido similar ao de organização, delineamento ou segmentação.

[31] (Zourabichvili, 2000:342).

[32] (Deleuze, 2010:68).

[33] (ibid, 2010:69).

[34] (Marx, Engels, 2007:38).

[35] (Beckett, 2010:473-478).

[36] (Beckett, 1958:393).

[37] (ibid., 1958:407).

[38] (Blanchot, 2018:313).

[39] “Sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se calar.” (Wittgenstein, 2020:261).

[40] (Deleuze, 2010:71).

[41] (ibid, 2010:72).

[42] (Deleuze, Guattari, 2011:106-107).

[43] (Agamben, 2000:186).

[44] (Badiou, 2016:27, [tradução nossa]).

[45] (Marx, Engels, 2007:38).

[1] (Espinosa, 2018).

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