O sexual é político

Por Slavoj Žižek, via The Philosophical Salon, traduzido por Germano Nogueira Prado, membro do Círculo de Estudos da Ideia e da Ideologia

As portas de banheiro segregadas estão hoje no centro de uma grande luta legal e ideológica. Em 29 de março de 2016, um grupo de 80 executivos com negócios estabelecidos predominantemente no Vale do Silício, encabeçados pelo CEO do Facebook, Mark Zuckerberg, e pelo CEO da Apple, Tim Cook, assinaram uma carta ao governador da Carolina do Norte, Pat McCrory, denunciando uma lei que proíbe pessoas transgêneras de usar instalações públicas planejadas para o sexo oposto. “Estamos desapontados com sua decisão de assinar essa legislação discriminatória”, diz a carta, “a comunidade empresarial em geral tem dito de forma consistente a legisladores de todos os níveis que tais leis são ruins para nossos empregados e ruins para os negócios”. Assim, fica claro onde o grande capital está. Tom Cook pode esquecer facilmente centenas de milhares de trabalhadores da Foxconn na China montando produtos da Apple em condições de escravidão; ele realiza seu grande gesto de solidariedade com os desprivilegiados demandando a abolição da separação de gêneros… Como é frequentemente o caso, os negócios estão orgulhosamente unidos com a teoria politicamente correta.


Mas então, o que é “transgeneridade” [transgenderism]? O transgenerismo acontece quando um indivíduo experimenta um desacordo entre o sexo biológico dele/dela (e o gênero correspondente, masculino ou feminino, atribuído a ele/ela pela sociedade ao nascer) e a identidade subjetiva dele/dela. Enquanto tal, ele não concerne apenas a “homens que se sentem como e agem como mulheres” e vice-versa, mas a uma complexa estrutura de posições de “gênero queer” [genderqueer] as quais estão fora da oposição binária de masculino e feminino: bigênero, trigênero, pangênero, gênero fluido, até sem gênero. A visão das relações sociais que sustenta o transgenerismo é o assim chamado pós-gênero [postgenderism]: um movimento social, político e cultural cujos adeptos advogam por uma abolição voluntária do gênero, tornada possível pelo progresso científico recente na biotecnologia e nas tecnologias reprodutivas. Sua proposta não concerne apenas a uma possibilidade científica, mas é também eticamente fundada. A premissa do pós-gênero é que as consequências sociais, emocionais e cognitivas de papéis fixos de gênero são um obstáculo para a completa emancipação humana. Uma sociedade na qual a reprodução através do sexo é eliminada (ou na qual outras versões serão possíveis: uma mulher também pode “ser pai” da sua criança etc.) abrirá inauditas possibilidades de experimentação social, emocional e de liberdade. Ela eliminará a distinção crucial que sustenta todas as hierarquias e explorações sociais subsequentes.

Pode-se argumentar que o pós-generismo é a verdade do transgeneridade. A fluidificação universal das identidades sexuais inevitavelmente alcança seu apogeu no cancelamento do sexo enquanto tal. Recordemos a brilhante análise de Marx sobre como, na revolução de 1848 na França, o Partido da Ordem republicano-conservador funcionou como a coalizão de duas ramificações da monarquia (orleanistas e legitimistas) no “reino anônimo da República”. O único modo de ser monarquista em geral era ser um republicano e, no mesmo sentido, o único modo de ser sexualizado em geral é ser assexual.

A primeira coisa a notar aqui é que o transgenerismo acompanha a tendência geral da ideologia predominante hoje em dia de rejeitar todo “pertencimento” particular e celebrar a “fluidificação” de todas as formas de identidade. Pensadores como Frederic Lordon demonstraram recentemente a inconsistência dos intelectuais “cosmopolitas” antinacionalistas que advogam pela “liberação de um pertencimento” e in extremis tendem a repudiar toda busca por raízes e toda ligação com uma identidade étnica ou cultural como uma postura quase proto-fascista. Lordon contrasta esse pertencimento oculto dos universalistas autoproclamadamente sem raízes com a realidade de refugiados e imigrantes ilegais que, privados de direitos básicos, buscam desesperadamente algum tipo de pertencimento (como uma nova cidadania). Lordon está bastante correto aqui: é fácil ver como as elites intelectuais “cosmopolitas” que desprezam a população local que se agarra a suas raízes pertencem a seus próprios círculos bastante exclusivos de elites sem raízes, como o seu desenraizamento cosmopolita é o marcador de um pertencimento profundo e forte. Eis porque é uma total obscenidade colocar juntos “nômades” da elite voando ao redor do mundo e refugiados desesperadamente buscando um lugar seguro ao qual pertenceriam — a mesma obscenidade que a de colocar juntas uma mulher ocidental de classe alta fazendo dieta e uma mulher refugiada passando fome.

Além disso, encontramos aqui o velho paradoxo: quanto mais marginal e excluído alguém é mais lhe é permitido fazer valer sua identidade étnica e seu modo de vida exclusivo. É assim a paisagem politicamente correta está estruturada. Às pessoas distantes do mundo ocidental é permitido fazer valer completamente sua identidade étnica particular sem serem proclamados identitários essencialistas e racistas (nativos americanos, negros…). Quanto mais perto alguém chega do notório macho branco heterossexual, mais problemático é esse fazer valer: asiáticos ainda estão OK; italianos e irlandeses — talvez; com alemães e escandinavos já é problemático… Todavia, tal proibição de fazer valer a identidade particular de homens brancos (como o modelo de opressão de outros), embora se apresente como a admissão da culpa deles, não obstante confere a eles uma posição central. A própria proibição os transforma no medium neutro-universal, o lugar do qual a verdade sobre a opressão dos outros é acessível. O desequilíbrio pesa também na direção oposta: os países europeus empobrecidos esperam que os países europeus ocidentais desenvolvidos suportem toda a carga da abertura multicultural, enquanto eles podem se permitir ao patriotismo.

E uma tensão similar está presente no transgenerismo. Sujeitos transgêneros que aparecem como transgressivos, desafiando todas as proibições, simultaneamente comportam-se de modo hipersensível na medida em que se sentem oprimidos por uma escolha forçada (“Por que eu deveria decidir se sou homem ou mulher?”) e precisa de um lugar onde poderiam reconhecer a si mesmos. Se tão orgulhosamente insistem no seu “trans-”, para além de toda classificação, por que exibem uma demanda assim tão urgente por um lugar próprio? Por que, quando se encontram em frente a banheiros separados por gênero, não agem com heroica indiferença — “sou transgênero, um pouco disso e daquilo, um homem vestido de mulher etc., então posso muito bem escolher qual porta quiser!”? Ainda mais, heterossexuais “normais” não encaram um problema similar? Também não acham difícil reconhecer-se em identidades sexuais prescritas? Alguém poderia até dizer que “homem” (ou “mulher”) não é uma certa identidade, mas mais como que um certo modo de evitar uma identidade… E podemos predizer com segurança que novas demandas antidiscriminatórias emergirão: por que não casamentos entre múltiplas pessoas? O que justifica a limitação à forma binária do casamento? Por que não até mesmo um casamento com animais? Afinal de contas conhecemos a delicadeza [finesse] das emoções do animal. Excluir casamentos com um animal não é um caso claro de “especismo”, um privilégio injusto da espécie humana?

Na medida em que o grande antagonismo é o de classes, não poderíamos imaginar também uma rejeição crítica homóloga do binarismo de classe? A luta e a exploração “binárias” de classe também poderia ser suplementada por uma posição “gay” (exploração entre membros da própria classe dominante, por ex., banqueiro e advogados explorando os capitalistas produtivos “honestos”), uma posição “lésbica” (mendigos roubando de trabalhadores honestos etc.), uma posição “bissexual” (como trabalhador autônomo, ajo como capitalista e trabalhador), uma “assexual” (me mantenho fora da produção capitalista), e assim por diante.

Esse impasse de classificação é claramente discernível na necessidade de expandir a fórmula: o básico LGBT (Lésbica, Gay, Bissexual, Transgênero) se torna LGBTQIA (Lésbica, Gay, Bissexual, Transgênero, Não-binário [Questioning], Interssexual, Assexual) ou até mesmo LGBTQQIAAP (Lésbica, Gay, Bissexual, Transgênero, Não-binário, Intersexual, Assexual, Aliados, Pansexual). Para resolver o problema é frequente que simplesmente se adicione um + que serve para incluir todas as outras comunidades associadas com a comunidade LGBT, como em LGBT+. Isso, contudo, levanta a questão: + é apenas um substituto para as posições que faltam como “e outras”, ou alguém pode ser diretamente um +? A resposta propriamente dialética é “sim”, porque em uma série há sempre um elemento excepcional que claramente não pertence a ela e assim dá corpo ao +. Podem ser “aliados” (indivíduos não-LGBT “honestos”), “assexuais” (que negam o campo inteiro da sexualidade) ou “não-binário” (flutuando para lá e para cá, incapazes de adotar uma posição determinada).

Consequentemente há apenas uma solução para esse impasse, aquele que encontramos em outro local de eliminação de resíduos, as latas de lixo. As latas de lixo pública são cada vez mais diferenciadas hoje em dia. Há latas especiais para papel, vidro, latinhas de metal, caixa de papelão, plástico etc. Já aqui as coisas ficam complicadas. Se tenho que descartar um saco de papel ou um notebook com uma faixa de plástico minúscula, de qual lata ele pertence? Papel ou plástico? Não surpreende que frequentemente tenhamos instruções detalhadas nas latas, logo abaixo da designação geral: PAPEL — livros, jornais etc., mas NÃO livros de capa dura ou livros com capas plastificadas etc. Nesses casos, o descarte adequado de resíduos teria levado até meia hora de leitura detalhada e decisões difíceis. Para facilitar as coisas, temos então uma lata de lixo suplementar para RESÍDUOS EM GERAL onde jogamos tudo que não se encaixa nos critérios de outras latas, como se, uma vez mais, ao lado de lixo de papel, lixo de plástico e assim por diante, houvesse o lixo enquanto tal, o lixo universal.

Não deveríamos fazer o mesmo com os banheiros? Já que nenhuma classificação pode satisfazer todas as identidades, não deveríamos adicionar às duas entradas usuais de gênero (HOMENS, MULHERES) uma porta para GÊNERO GERAL? Essa não é a única maneira de inscrever na ordem das diferenças simbólicas seu antagonismo constitutivo? Lacan já assinalava que a “fórmula” da relação sexual como impossível/real é 1+1+a, i.e., os dois sexos mais o “osso na garganta” que evita sua tradução em uma diferença simbólica. Esse terceiro elemento não significa o que é excluído do domínio da diferença: significa, em vez disso, (o real d)a diferença enquanto tal.

A razão dessa falha de toda classificação que tenta ser exaustiva não é a riqueza empírica das identidades que desafia a classificação, mas, pelo contrário, a persistência da diferença sexual como real, como “impossível” (que desafia toda categorização) e simultaneamente inevitável. A multiplicidade de posições de gênero (masculino, feminino, gay, lésbica, bigênero, transgênero…) circula em torno de um antagonismo que sempre lhes escapa. Gays são do sexo masculino, lésbicas, do feminino; transexuais impõem a passagem de um a outro; o cross-dressing combina os dois; bigêneros flutuam entre os dois… Seja qual for o caminho que tomamos, os dois estão à espreita.

Isso nos traz de volta ao que se poderia chamar de cena primordial de angústia que define a transgeneridade. Estou de pé em frente a banheiros comuns com duas portas, DAMAS e CAVALHEIROS, e sou tomado pela angústia, não reconhecendo a mim mesmo em nenhuma das duas escolhas. De novo: heterossexuais “normais” não têm um problema similar? Eles também não acham frequentemente  difícil reconhecer a si mesmos nas identidades sexuais prescritas? Que homem já não se pegou em uma dúvida momentânea: “Tenho mesmo o direito de entrar em CAVALHEIROS? Sou um homem mesmo?”

Podemos ver agora claramente a que a angústia dessa confrontação equivale. Nomeadamente, é a angústia da castração (simbólica). Seja qual for a escolha que faço, perderei algo, e esse algo NÃO é o que o outro sexo tem. Ambos os sexos juntos não formam um todo uma vez que algo está irremediavelmente perdido na própria divisão de sexos. Podemos até dizer que, fazendo a escolha, assumo a perda do que o outro sexo não tem, i.e., tenho que renunciar à ilusão que o Outro tem aquele X que preencheria minha falta. E de fato é possível imaginar que a transgeneridade é em última instância uma tentativa de evitar a (angústia da) castração: graças a isso, um espaço plano é criado, no qual as múltiplas escolhas que posso fazer não tenham a marca da castração. Como Alenka Zupančič disse num trecho de uma comunicação pessoal: “Em geral fica-se tímido de afirmar a existência de dois gêneros, mas quando se passa para a multidão essa timidez em geral desaparece, e a existência dos gêneros é firmemente afirmada. Se a diferença sexual é considerada em termos de gênero, torna-se — ao menos em princípio — compatível com mecanismos de sua completa ontologização.”

Aí reside o ponto crucial da questão. A tendência LGBT está correta em “desconstruir” a oposição sexual normativa standard, ao desontologizá-la, ao reconhecer nela um construto histórico contingente cheio de tensões e inconsistências. Todavia, essa tendência reduz essa tensão ao fato de que a pluralidade de posições sexuais são vigorosamente reduzidas à camisa de força normativa da oposição binária de masculino e feminino, com a ideia de que, se escapamos dessa camisa de força, teremos um florescimento completo de posições sexuais  (LGBT etc.), cada uma das quais com sua consistência ontológica. Ela assume que, uma vez que nos livremos da camisa de força binária, posso me reconhecer plenamente como gay, bissexual ou seja o que for. Do ponto de vista lacaniano, no entanto, a tensão antagônica é irredutível, já que é constitutiva do sexual enquanto tal, e nenhuma quantia de diversificação e multiplicação pode nos salvar disso.

O mesmo vale para o antagonismo de classe. A divisão introduzida e sustentada pela luta emancipatória (“de classes”) não é entre duas classes particulares do todo, mas entre o todos-em-suas-partes e seu resíduo que, entre os particulares, faz as vezes do universal, o todo “enquanto tal”, em oposição às suas partes. Ou, para colocá-lo ainda de outro maneira, deve-se ter em mente aqui os dois aspectos da noção de sobra: o resto como o que resta depois da subtração de todo conteúdo particular (elementos, partes específicas do todo) e o resto como o resultado último da subdivisão do todo em suas partes, quando, no ato final da subdivisão, não temos mais duas partes ou elementos particulares, mas um algo (o resto) e o nada.

No sentido preciso do termo de Lacan, o terceiro elemento (o limpador de chaminés kierkegaardiano) significa efetivamente o elemento fálico. Como isso? Na medida em que ele significa pura diferença: o oficial, a empregada e o limpador de chaminés são o masculino, o feminino mais sua diferença enquanto tal, como um objeto particular contingente. De novo, por quê? Porque não só a diferença é diferencial, mas, na (não) relação antagônica, ela precede os termos que ela diferencia. Não só a mulher é não-homem e vice-versa, mas a mulher é o que impede o homem de ser completamente homem e vice-versa. É como a diferença entre a Esquerda e a Direita no campo político: sua diferença é a diferença na própria maneira como a diferença é percebida. O campo político todo aparece estruturado de forma diferente se o olhamos da Esquerda ou da Direita; não há uma terceira maneira “objetiva” (para o Esquerdista, a divisão política atravessa o corpo social inteiro, enquanto para o Direitista a sociedade é um todo hierárquico perturbado por intrusos marginais).

Assim a diferença “em si mesma” não é simbólico-diferencial, mas real-impossível — algo que elude e resiste à apreensão simbólica. Essa diferença é o universal enquanto tal, isto é, o universal não como moldura neutra elevada acima de suas duas espécies, mas como seu antagonismo constitutivo. E o terceiro elemento (o limpador de chaminés, o judeu, o objeto a) ocupa o lugar da diferença como tal, a diferença/o antagonismo que precede os termos diferenciados. Se a divisão do corpo social em duas classes fosse completa, sem o elemento excessivo (judeu, populaça…), não haveria luta de classes, apenas duas classes claramente divididas. Esse terceiro elemento não é a marca de um resíduo empírico que escapa à classificação de classe (a pura divisão da sociedade em duas classes), mas a materialização da sua diferença antagônica ela mesma, na medida em que essa diferença precede os termos diferenciados. No espaço do antissemitismo, o “judeu” significa o antagonismo social como tal: sem o intruso judeu, as duas classes viveriam em harmonia… Assim, podemos observar como o terceiro elemento introduzido é evental: não é apenas uma outra entidade, mas significa o que está sempre perturbando a harmonia dos dois, abrindo-os para um processo incessante de reacomodação.

Um exemplo supremo desse terceiro elemento, o objeto a, que suplementa o casal, é fornecido pela Turquia kemalista de 1926. Parte da modernização kemalista era fazer as mulheres obedecer a novos modelos “europeus”, de como deveriam se vestir, falar e agir, a fim de se livrar das opressivas tradições orientais. Como se sabe bem, havia de fato uma Lei do Chapéu que prescrevia como homens e mulheres, ao menos nas grandes cidades, deveriam cobrir suas cabeças. Então,

“em Erzurum, em 1926, havia uma mulher entre as pessoas que foram executadas sob o pretexto de ‘oporem-se à Lei do Chapéu’, Ela era uma mulher muito alta e de aparência muito masculina que vendia xales para viver (daí o seu nome ‘Şalcı Bacı’ [Irmã de Xale]). A jornalista Nimet Arzik a descreveu como ‘dois metros de altura, com a face coberta de fuligem e dreadlocks finos como cobras (…) e passos másculos.’ É claro que, como mulher, ela não deveria usar fedora, então ela poderia não ser ‘culpada’ de nada, mas provavelmente na pressa os guardas a confundiram com um homem e logo a mandaram para o cadafalso.  Şalcı Bacı foi a primeira mulher a ser executada por enforcamento na história turca. Definitivamente ela não era ‘normal’, uma vez que a descrição de Arzik não se encaixa em nenhum modelo de normalidade feminina em nenhuma época particular, e ela provavelmente pertencia à velha tradição das ‘pessoas especiais’ com algum tipo de ‘desordem’ genética toleradas e incluídas culturalmente. A transição forçada e apressada para a ‘modernidade’, contudo, não permitiu que uma tal inclusão existisse, e consequentemente ela foi eliminada, riscada da equação. ‘Uma mulher usaria um chapéu [para] que fosse enforcada?’ teriam sido as últimas que ela teria dito no caminho para o cadafalso. Afora não terem nenhum sentido, essas palavras representam um vazio semântico e indicam somente que essa era definitivamente uma cena do Real, subvertendo as regras da semiótica: primeiro ela foi emasculada (no seu sentido etimológico primordial de ‘tornar masculino’), para que então ela pudesse ser ‘emasculada’.”[1]

Como devemos interpretar esse estranho e ridiculamente excessivo ato de assassinato? A leitura óbvia seria umaa butleriana: através da sua aparência e atuação transexual provocativa, Şalcı Bacı torna visível o caráter contingente da diferença sexual, de como esta é simbolicamente construída. Desse modo, ela é uma ameaça às identidades sexuais normativamente estabelecidas… Minha leitura é ligeiramente (ou não tão ligeiramente) diferente. Em vez de minar a diferença sexual, Şalcı Bacı significa essa diferença como tal, em todo seu Real traumático, irredutível a alguma oposição simbólica. Sua aparência perturbadora transforma a clara diferença simbólica no Real-impossível do antagonismo. Então, de novo, da mesma maneira que a luta de classes não é apenas “complicada” quando aparecem outras classes que não entram na clara divisão entre classe dominante e classe oprimida (esse excesso é, pelo contrário, o elemento mesmo que torna o antagonismo de classes real e não apenas uma oposição simbólica), a fórmula do antagonismo sexual não é M/F ( a oposição clara entre masculino e feminino), mas MF+, onde + significa o elemento excessivo que transforma a oposição simbólica em Real do antagonismo.

Isso nos traz de volta ao nosso tópico, a grande oposição que emerge hoje entre, de um lado, a imposição violenta de uma forma simbólica fixa de diferença sexual como o gesto básico de se contrapor à desintegração social e, do outro lado, a “fluidificação” transgênera do gênero, a dispersão da diferença sexual em configurações múltiplas. Enquanto em uma parte do mundo, aborto e casamento gay são aprovados como sinal claro de progresso moral, em outras partes a homofobia e as campanhas anti-aborto explodem. Em junho de 2016, a al-Jazeera reportou que uma mulher holandesa queixou-se à polícia de que tinha sido estuprada depois de ser drogada em uma casa noturna sofisticada em Doha. E o resultado foi que ela foi condenada por uma corte qatari por ter praticado sexo ilícito e recebeu uma sentença de um ano comutada em sursis[1]. No outro extremo, o que conta como assédio nos arredores do politicamente correto também está sendo estendido. O seguinte caso vem à mente. Uma mulher caminhava em uma rua com uma bolsa na mão e um homem negro estava caminhando 15 jardas [cerca de 13-14 metros] atrás dela. Percebendo isso, a mulher (inconsciente, automaticamente?) apertou a bolsa com a mão e o homem negro reportou que ele experimentou o gesto da mulher como um caso de assédio racista…

O que acontece é também resultado da negligência das dimensões de classe e raça por parte dos defensores politicamente corretos dos direitos das mulheres e de gays:

“Em ‘10 horas de Caminhada em Nova Iorque como uma Mulher’ [‘10 Hours of Walking in NYC as a Woman’], criado por uma empresa de marketing de vídeo em 2014, uma atriz vestida de calça jeans, camisa preta e tênis caminhou por vários bairros de Manhattan, gravando com uma câmera e um microfone escondidos as ações e comentários de homens que ela encontrou. Durante a caminhada a câmera gravou mais de 100 episódios codificados como assédio verbal, variando de cumprimentos amigáveis até comentários sexuais sobre o corpo dela, incluindo ameaças de estupro. Embora o vídeo tenha sido saudado como um documento do assédio nas ruas e o medo da violência que são parte da vida cotidiana das mulheres, ele ignorou a raça e a classe. A maior parte dos homens apresentados no vídeo são minorias e, em um certo número de casos, os homens que faziam comentários sobre a atriz estavam encostados em prédios, sentados em hidrantes ou sentados em cadeiras dobráveis nas calçadas, posturas usadas para caracterizar a classe mais baixa e os homens desempregados ou, como um leitor comentou: ‘O vídeo foi pensada para gerar indignação… e usa cripto-racismo para fazer isso.’”[2]

O grande erro ao lidar com essa oposição é procurar uma medida adequada entre os dois extremos. O que se deveria fazer em vez disso é trazer à tona o que ambos os extremos compartilham: a fantasia de um mundo pacífico onde a tensão antagônica da diferença sexual desapareça ou numa distinção hierárquica clara e estável de sexos ou na feliz fluidez de um universo dessexualizado. E não é difícil discernir nessa fantasia de um mundo pacífico a fantasia de uma sociedade sem antagonismos, em suma, sem luta de classes.


[1] Bulent Somay, »L’Orient n’existe pas« [O Oriente não existe], tese de doutorado defendida no Birkbeck College, University of London, em 29 de novembro de 2013.

[2] Cf.: https://thesocietypages.org/sociologylens/2014/11/18/nice-bag-discussing-race-class-and-sexuality-in-examining-street-harassment/.

[1] Agradeço ao meu camarada Miguel Mendes pela ajuda na tradução desse trecho. (N.T.)

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3 comentários em “O sexual é político

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  1. Fiquei meio confuso nessa parte do texto:

    “E podemos predizer com segurança que novas demandas antidiscriminatórias emergirão: por que não casamentos entre múltiplas pessoas? O que justifica a limitação à forma binária do casamento? Por que não até mesmo um casamento com animais? Afinal de contas conhecemos a delicadeza [finesse] das emoções do animal. Excluir casamentos com um animal não é um caso claro de “especismo”, um privilégio injusto da espécie humana?”.

    A que ponto, exatamente, o autor quis chegar?

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