Materialismo e idealismo: a Filosofia como luta de partidos

Por Vladimir Lenin, via marxists.org

Em “Materialismo e Empirocriticismo: Notas e Críticas Sobre uma Filosofia Reacionária”, encontramos um Lenin em luta contra o idealismo filosófico que, após o descenso da revolução russa de 1905, se infiltrava entre os bolcheviques sob as vestes de “empirocriticismo”, buscando “atualizar” o materialismo de Marx e Engels. Passando ao terreno das polêmicas filosóficas para combater a tendência abstencionista de Bogdanov e outros bolcheviques, Lenin apresenta uma pesquisa de fôlego sobre as polêmicas entre idealismo e materialismo ao longo da história moderna da filosofia, elaborando aquilo que também pode servir como uma rica introdução à filosofia do marxismo, ao materialismo dialético. Publicamos, aqui, o penúltimo tópico e as conclusões da obra, cuja leitura completa recomendamos.


38. Partidos em filosofia e filósofos acéfalos

Resta-nos analisar as relações da doutrina de Mach com a religião. Mas essa questão ganha proporções e leva-nos a perguntar se, de maneira geral, existem partidos em filosofia e que importância tem, em filosofia, a independência em relação a qualquer partido.

Observamos anteriormente, em todas as questões de gnoseologia que abordamos, como em todas as questões de filosofia formuladas pela nova física, a luta entre o materialismo e o idealismo. Sempre encontramos, detrás das contorções da nova terminologia, detrás da mistificação da escolástica erudita, duas tendências fundamentais, duas correntes principais, que se defrontam na maneira de resolver os problemas filosóficos. Reconhecer o caráter primário da natureza, da matéria, do físico, do universo exterior e considerar a consciência, o espírito, a sensação (a experiência, segundo a terminologia em moda nos nossos dias), o psíquico, etc., como o elemento secundário — tal é a questão fundamental que, na realidade, continua a dividir os filósofos em dois grandes partidos. A causa de milhares e milhares de erros e confusões nesse domínio consiste em que, sob o disfarce dos termos, das definições, dos subterfúgios escolásticos, das trapaças verbais, deixam-se passar sem serem vistas essas duas correntes fundamentais. (Bogdanov, por exemplo, recusa-se a confessar seu idealismo sob o pretexto de que substituiu as noções “metafísicas” da “natureza” e do “espírito” pelas noções “experimentais” do físico e do psíquico. As palavras mudaram tudo!)

O gênio de Marx e Engels consiste precisamente em que, durante longo período (perto de meio século), empenharam-se em desenvolver o materialismo, em fazer progredir uma tendência fundamental da filosofia, em prosseguir nessa obra com espírito consequente, sem marcar passo e nem repisar questões gnoseológicas já resolvidas, e em mostrar como aplicar esse materialismo às ciências sociais, varrendo impiedosamente, como escoria, os embustes, a embrulhada enfática e pretensiosa, as inúmeras tentativas de “descobrir” uma “nova” tendência em filosofia, o obscurecimento do fundo da questão com auxilio de subterfúgios pretensiosos, a impossibilidade de compreender e de expor fielmente a luta das correntes fundamentais da gnoseologia eis o que Marx e Engels combateram no decorrer de toda sua atividade.

Durante perto de meio século, dissemos. Realmente, em 1843, quando ainda apenas evoluía, Marx, isto é, o fundador do socialismo como ciência, o fundador do materialismo contemporâneo, infinitamente mais rico de conteúdo e mais consequente do que todas as formas anteriores do materialismo; Marx esboçava com notável nitidez as características essenciais da filosofia. K. Grün cita uma carta de Marx a Feuerbach, datada de 30 de outubro de 1843. Nela, Marx convida Feuerbach a escrever, nos Deutsch-Franzdsische Jahrbücher. um artigo contra Schelling. Esse Schelling, escreve Marx, não passa de um fanfarrão, com sua pretensão de abranger e ultrapassar todas as correntes filosóficas anteriores.

“Aos românticos e aos misticos franceses, diz Schelling: Sou a síntese da filosofia e da teologia; aos materialistas franceses: Sou a síntese da carne e das ideias; aos céticos franceses: Sou o destruidor do dogmatismo.” (1)

Que os “céticos”, que recorrem a Hume e a Kant (e, no seculo XX, a Mach), se rebelem contra o “dogmatismo” do materialismo e do idealismo, Marx já o percebia, sem se deixar distrair por nenhum dos mil desprezíveis sistemazinhos filosóficos, o caminho do materialismo, contra o idealismo. Trinta anos depois, no posfacio à 2.ª edição do tomo I de “O Capital”, Marx opunha, com a mesma nitidez e a mesma clareza, o seu materialismo ao idealismo de Hegel, isto é, ao idealismo mais desenvolvido e mais consequente; ele afastava com desprezo o “positivismo” de Comte e qualificava de mesquinhos epígonos os filósofos contemporâneos que supõem ter superado Hegel mas que, na realidade, não fazem mais do que repetir os erros de Kant e Hume, anteriores a Hegel. Em carta a Kugelmann, datada de 27 de junho de 1870, Marx trata com igual desprezo “Büchner, Lange, Dühring, Fechner e outros”, por terem desdenhado Hegel e por não terem sabido compreender a dialética (2). Tomai, finalmente, as notas filosóficas acrescentadas por Marx a “O Capital” e a outras obras suas e ainda encontrareis a mesma ideia central: a afirmação insistente do materialismo e desdenhosos motes a proposito de toda atenuação, de toda confusão, de todo recuo para o idealismo. Todas as notas filosóficas de Marx gravitam em torno dessa irredutível oposição e sua “estreiteza”, seu “caráter unilateral”, defeitos que lhe aponta a filosofia professoral, vêm precisamente dai. Esse desprezo dos projetos híbridos de conciliação do materialismo e do idealismo é, na realidade, o maior dos méritos de Marx; Marx caminhava para a frente, seguindo, em filosofia, um rumo nitidamente traçado.

Em tudo se inspirando com o mesmo espírito que Marx e colaborando intimamente com ele, Engels, em todas as suas obras filosóficas, também opõe, com clareza a concisão, a respeito de todas as questões, as tendências materialista e idealista, sem tomar a sério, nem em 1878, nem em 1888, nem em 1891, as inúmeras tentativas de “ultrapassar” o “exclusivismo” do materialismo e do idealismo, de afirmar uma nova corrente, quer se tratasse do “positivismo”, do “realismo” ou de qualquer outra mistificação professoral. Toda sua campanha contra Dühring, Engels a fez inspirando-se na aplicação consequente do materialismo e acusando o materialista Dühring de obscurecer a questão com palavras, de cultivar a fraseologia, de empregar processos de raciocínios que implicam em concessão ao idealismo, numa transição para o idealismo. Ou o materialismo consequente até o fim, ou os embustes e a confusão do idealismo filosófico tal é a alternativa apresentada em cada parágrafo do “Anti-Dühring” e as pessoas de cérebro obliterado pela filosofia professoral reacionária foram as únicas a não perceber isso. Até 1894, data em que escreveu seu Prefácio ao “Anti-Dühring”, que ele acabava de rever e completar pela última vez, Engels, que estava a par da filosofia moderna e dos Progressos das ciências naturais, não deixou de insistir resolutamente em suas concepções claras e firmes, varrendo o pó dos novos sistemas, grandes ou pequenos.

Que ele estava a par da filosofia moderna, vê-se pelo seu Ludwig Feuerbach. E chega a mencionar, no prefácio de 1888, um fato como o da revivescência da filosofia clássica alemã na Inglaterra e na Escandinávia; quanto ao neo-kantismo preponderante e à doutrina de Hume, Engels dedica-lhes (tanto no Prefácio como no próprio texto) o mais profundo desprezo. É absolutamente evidente que, observando a repetição, pela filosofia alemã e inglesa em moda, dos velhos erros de Kant e Hume, anteriores a Hegel, inclinava-se mesmo a esperar algum beneficio de uma volta a Hegel (na Inglaterra e na Escandinávia), na expectativa de que esse grande idealista e dialético contribuísse para dissipar alguns erros do idealismo e da metafísica.

Abstendo-se de examinar a quantidade fabulosa de nuanças do neo-kantismo na Alemanha e da doutrina de Hume na Inglaterra, Engels condena, antes de tudo, seu abandono definitivo do materialismo. Qualifica a tendência comum dessas duas escolas de recuo científico. Como aprecia ela a tendência, inegavelmente “positivista” do ponto de vista da terminologia comum, inegavelmente “realista”, desses neokantistas e desses partidários de Hume, entre os quais ele não podia ignorar, por exemplo, um Huxley? Engels considerava o “positivismo” e o “realismo”, que seduziam e ainda seduzem uma porção de embrulhões, no melhor dos casos, como um processo filisteu consistindo em introduzir sub-repticiamente o materialismo, renegado e refutado em altas vozes! Basta refletir um segundo sobre essa apreciação formulada a respeito de Huxley, esse grande naturalista, esse realista sem dúvida muito mais realista, esse positivista sem dúvida muito mais positivista do que Mach, Avenarius & Cia., para se conceber o desprezo que faria nascer em Engels essa atual predileção de um punhado de marxistas para com o “mais moderno positivismo” ou o “mais moderno realismo”, etc.

Marx e Engels foram, em filosofia, do começo ao fim, homens de partido; souberam descobrir os desvios do materialismo e as concessões ao idealismo e ao fideísmo em todas as correntes “mais modernas” possíveis e imagináveis. Desse modo, apreciaram Huxley somente do ponto de vista da sua firmeza materialista. Desse modo, reprovaram em Feuerbach não ter aplicado o materialismo até o fim, ter renegado o materialismo em virtude dos erros de certos materialistas, ter combatido a religião para renová-la ou para elaborar uma outra, não ter sabido desfazer-se, em sociologia, da fraseologia, idealista, continuando materialista. Essa maior e mais preciosa tradição do seu mestre, J. Dietzgen a apreciou plenamente e continuou, apesar de seus erros parciais na exposição do materialismo dialético. J. Dietzgen muito pecou por seus infelizes desvios do materialismo, mas nunca tentou separar-se dele em princípio e nem desfraldar uma nova bandeira; nos momentos decisivos, sempre declarou firme e categoricamente:

“Sou materialista; nossa filosofia é uma filosofia materialista”.

“O mais desprezível de todos os partidos — dizia acertadamente o nosso Joseph Dietzgen — é o partido do justo meio… Do mesmo modo que, em política, os partidos se agrupam cada vez mais em dois campos… assim também a ciência se divide em duas classes gerais (Generalklassen): lá os metafísicos, aqui os físicos ou materialistas (3). Os elementos intermediários e os charlatães conciliadores, quaisquer que sejam seus rótulos, quer se trate de espiritualistas, sensualistas, realistas, etc., caem ora numa, ora noutra dessas correntes. Exigimos firmeza, exigimos clareza. Os obscurantistas reacionários (Retraitebläser) prezam-se de ser idealistas (4); todos os que pretendem emancipar o espírito luminoso da confusão metafisica devem proclamar-se materialistas. Se comparamos esses dois partidos a um sólido e a um líquido, o meio que se pode interpor é de lodo.” (5)

Essa é a verdade. Os “realistas” e outros, inclusive os “positivistas”, os discípulos de Mach, etc. são o lodo; constituem, em filosofia, o desprezível partido do justo meio, que, em toda questão, confunde as correntes materialistas e idealistas. As tentativas de afastar-se dessas duas tendências fundamentais da filosofia não passam de “charlatanismo conciliador”.

J. Dietzgen não duvidava, de modo algum, que o “clericalismo científico” fosse o prelúdio do clericalismo estreito.

“O clericalismo científico, escrevia, esforça-se muito seriamente por vir em auxilio do clericalismo religioso” (loc. cit., p. 51). “O domínio da teoria do conhecimento, a incompreensão do espírito humano constituem, sobretudo, o piolhento ninho (Lausgrube) em que essas duas variedades de clericalismo depositam seus ovos”.

Os professores de filosofia são, aos olhos de J. Dietzgen, “lacaios diplomados” cujos discursos a respeito dos “bens ideais” embrutecem o povo com auxilio de um idealismo cheio de afetação (geschraubtcn) [p. 53].

“Do mesmo modo que o diabo é o contrário do bom Deus, o materialista é o contrário do catedrático clerical (Kathederpfaff).

A teoria materialista do conhecimento é uma “arma universal contra a fé religiosa” (p. 55), e não somente contra a “religião” comum, autentica, familiar a todos nós, dos padres, mas igualmente contra a religião elevada, professoral, dos idealistas enfatuados (benebelter)” (p. 58).

Ao “equivoco” dos catedráticos livres-pensadores (p. 60), Dietzgen antes preferiu a “honestidade religiosa”: pelo menos, aí “existe um sistema”, existem homens íntegros que não separam a teoria da prática. Para os senhores professores,

“a filosofia não é uma ciência, mas um meio de defesa contra a social-democracia” (p. 107).

“Catedráticos e agregados, todos quantos se intitulam filósofos, apesar de sua liberdade de pensamento, caem mais ou menos nos preconceitos, na mistica… Diante da social-democracia… formam todos um bloco reacionário (p. 108). Para seguir o bem caminho, sem se deixar levar pelos absurdos (Welsch) religiosos e filosóficos, é necessário estudar o mais falível dos caminhos falíveis (der Holzweg der Holzwege): a filosofia” (p. 103).

Considerai, agora, Mach, Avenarius e sua escola, do ponto de vista dos partidos em filosofia. Oh! esses senhores prezam-se de ser imparciais, e, se alguém lhes é diametralmente oposto, esse alguém é unicamente… o materialista. Em todos os escritos de todos os discípulos de Mach, vê-se manifestar-se continuamente a tola pretensão de “elevar-se acima” do materialismo e do idealismo, de superar essa oposição “antiquada”; mas, na realidade, toda a confraria, não deixando de sustentar contra o materialismo uma guerra sem tréguas e sem quartel, cai a cada momento no idealismo. Os requintados subterfúgios gnoseológicos de um Avenarius parecem invenções professorais, uma tentativa de criar “sua” pequena seita filosófica, mas, na realidade, nas condições gerais da luta das ideias e das correntes no seio da sociedade contemporânea, seu papel objetivo reduz-se a abrir caminho ao idealismo e ao fideísmo e a servi-los fielmente. Realmente, não é por acaso que a pequena escola dos empiro-criticistas se tornou tão cara aos espiritualistas ingleses tipo Ward quanto aos neocriticistas franceses, que elogiam Mach por sua luta contra o materialismo ou quanto aos imanentes alemães! O epiteto de J. Dietzgen, “lacaios diplomados do fideísmo”, atinge precisamente Mach, Avenarius e toda a sua escola. (6)

O mal dos discípulos russos de Mach, que pretenderam “conciliar” Mach e Marx, é que ficaram fieis aos professores de filosofia reacionários; a seguir, deslisaram no plano inclinado. Suas diversas tentativas para desenvolver e completar Marx basearam-se em processos de grande simplicidade. Lia-se Ostwald, acreditava-se em Ostwald, expunha-se Ostwald e dizia-se: marxismo. Lia-se Mach, acreditava-se em Mach, expunha-se Mach e dizia-se: marxismo. Lia-se Poincaré, acreditava-se em Poincaré, expunha-se Poincaré, e dizia-se: marxismo. Nenhuma palavra de qualquer desses professores, muito capazes de concretizar os mais importantes trabalhos nos setores especiais da química, da história, da física, etc., pode ser seguida quando se trata de filosofia. Por que? Pela mesma razão pela qual não se pode acreditar em nenhuma palavra de qualquer dos professores de economia política, muito capazes de realizar os mais importantes trabalhos relativamente a estudos especiais, quando se trata da teoria geral da economia política. Porque essa última, tanto quanto a gnoseologia, é, em nossa sociedade contemporânea, uma ciência de partido. Os professores de economia política, de um modo geral, não passam de sábios a soldo da classe capitalista; os professores de filosofia não passam de sábios a soldo dos teólogos.

Os marxistas, num e noutro casos, devem saber assimilar, criticamente, as conquistas cientificas desses “assalariados” (seja dito, a título de exemplo, que não podereis dar um passo à frente no estudo dos novos fenômenos econômicos, sem recorrer aos trabalhos desses “assalariados”), saber eliminar resolutamente a tendência reacionária, saber seguir sua própria linha de conduta marxista e enfrentar, em toda a linha, forças e classes inimigas. É o que não souberam fazer nossos discípulos de Mach, que seguem servilmente a filosofia professoral reacionária. “Talvez estejamos desviados, mas estamos pesquisando”, escrevia Lunatcharski em nome dos autores dos Ensaios. Não estais pesquisando, estais sendo pesquisados, o que é pior! Não estais encarando do ponto de vista marxista (porque pretendeis ser marxistas) as variações da moda na filosofia burguesa; a moda é que vos está condicionando, é que vos impõe suas novas falsificações ao gosto do idealismo, à maneira de Ostwald hoje, à maneira de Mach amanhã, à maneira de Poincaré depois de amanhã. Os subterfúgios “teóricos” tão estúpidos (“energética”, “elementos”, “introjeção”) em que confiais ingenuamente dizem respeito a uma escola estreita e das mais restritas, mas a tendência ideológica e social logo se torna instrumento dos Wards, dos neocriticistas, dos imanentes, dos Lopatins, dos pragmatistas, e prestam-lhes os serviços desejados. A moda do empiro-criticismo e do idealismo “físico” passa tão rapidamente quanto ao do neo-kantismo e do idealismo “fisiológico”, mas o fideísmo ganha seu quinhão de cada uma dessas modas, modificando de mil maneiras as sutilezas que coloca a serviço do idealismo filosófico.

A atitude para com a religião e as ciências naturais ilustra suficientemente essa utilização real do empiro-criticismo, feita com espírito de classe pela burguesia reacionária.

Formulemos a primeira questão. Pensais que é por acaso que Lunatcharski chega a falar, numa obra coletiva dirigida contra a filosofia do marxismo, da “divinização do potencial humano superior”, do “ateísmo religioso”(7), etc.? Se tal é vossa opinião, é unicamente porque os discípulos russos de Mach deram ao publico uma informação errônea a respeito de toda a corrente de Mach na Europa e a respeito da sua atitude para com a religião. Essa atitude não tem a menor semelhança com a de Marx, Engels, Dietzgen e mesmo Feuerbach; ela lhes é precisamente contrária, a começar pela declaração de Petzoldt:

“o empiro-criticismo “não está em contradição nem com o teísmo e nem com o ateísmo” (Einführung in die Philosophic der reinen Erjahrung, t. I, p. 351)”

ou pela de Mach:

“as ideias religiosas são de foro intimo’’ (tradução francesa, p. 434),

culminando no fideísmo declarado, no reacionarismo declarado de Cornelius que elogia Mach e é elogiado por Mach, Carus e todos os imanentes. A neutralidade do filósofo nessa questão é servilidade em relação ao fideísmo. Mach e Avenarius não se elevam e nem se podem elevar acima dessa neutralidade, em virtude dos pontos de partida da sua gnoseologia.

Desde que negais a realidade objetiva que nos é proporcionada pela sensação, perdeis toda arma contra o fideísmo, caís no agnosticismo ou no subjetivismo, e o fideísmo não se fará esperar por muito tempo. Se o mundo sensível é, para vós, uma realidade objetiva, estais a salvo de qualquer outra “realidade” ou quase-realidade (Bazarov acreditou, lembrai-vos, no “realismo” dos imanentes que declaravam Deus “concepção realista”). Se o mundo é matéria em movimento, pode-se e deve-se estudá-lo indefinidamente, em tedas as suas manifestações e em todas as ramificações complexas e limitadas desse movimento, do movimento dessa matéria, mas nada pode haver fora dessa matéria, fora do universo exterior “físico”, familiar a cada um. O ódio ao materialismo e as calúnias assacadas contra os materialistas estão na ordem do dia, nas democracias da Europa civilizada. Tudo isso continua. Tudo isso é ocultado ao publico pelos discípulos russos de Mach, que ainda não tentaram uma só vez confrontar muito simplesmente as investidas de Mach, Avenarius, Petzoldt & Cia. contra o materialismo com as afirmações favoráveis ao materialismo de Feuerbach, Marx, Engels e J. Dietzgen.

Mas de nada servirá dissimular a atitude de Mach e Avenarius em relação ao fideísmo. Os fatos falam por si mesmos. Nenhum esforço arrancará esses professores reacionários do pelourinho em que estão presos pelos braços de Ward, dos neo-criticistas, de Schuppe, de Schubert-Soldern, de Leclair, dos pragmatistas e outros. A influência desses últimos como filósofos e professores, a difusão de suas ideias entre o publico “instruído”, isto é, burguês, a literatura especial que criaram, tudo isso é mais rico e de maior amplitude do que a pequena escola especial de Mach e Avenarius. Essa escola serve a quem deve servir. É utilizada como deve ser utilizada.

A baixeza a que chegou Lunatcharski não constitui exceção; é o fruto do empiro-criticismo russo e alemão. Esse fruto não pode ser defendido com a alegação das “excelentes intenções” do autor ou do “sentido particular” das suas palavras; se se tratasse do seu sentido direto e habitual, isto é, do seu sentido francamente fideísta, não nos daríamos ao trabalho de a ele se referir como autor, porque, sem dúvida, não se encontraria um marxista que, após tais asserções, não colocasse, sem reservas, Anatoli Lunatcharski, no mesmo plano que Piotr Struve. Se não é assim (e ainda não é assim), é unicamente porque vemos, nas palavras do primeiro, um sentido “particular” que combatemos enquanto nos resta um terreno para combatê-lo como camaradas. A ignominia das asserções de Lunatcharski constitui precisamente o que se pode relacionar com suas “boas” intenções. A nocividade da sua “teoria” vem justamente de ele admitir esses meios e essas conclusões para fins excelentes. O pior é que precisamente as “boas intenções”, no melhor dos casos, se reduzem a questão subjetiva de Pedro, João e Paulo, enquanto o alcance social das afirmações desse gênero é incondicional e inegável e não pode ser atenuado nem por explicações, nem restrições.

É preciso ser cego para não ver o parentesco ideológico entre a “divinização do potencial humano superior”, de Lunatcharski, e a “substituição universal”, pelo psíquico, de toda a natureza física, de Bogdanov. O pensamento é o mesmo, mas, num caso, é expresso principalmente do ponto de vista da estética, e noutro, do ponto de vista da gnoseologia. A “substituição”, que aborda a questão tacitamente e sob outro aspecto, já diviniza o “potencial humano superior”, destacando o “psíquico” do homem e substituindo toda a natureza física pelo “psíquico geral” imensamente amplo, abstrato e divinamente morto. E o Logos de Iuchkévitch introduzido na “torrente irracional dos fatos dados”?

Tanto vai o cântaro à fonte que um dia ele se quebra. Os discípulos de Mach caminharam todos para o idealismo, isto é, para o fideísmo atenuado, purificado, a partir do momento em que começaram a considerar a “sensação” como um “elemento” particular e não como uma imagem do mundo exterior. Não se reconhecendo a teoria materialista segundo a qual a consciência humana reflete o universo exterior objetivamente real, deslisa-se inelutavelmente para a sensação sem o ser humano, para o psíquico sem o ser humano, para a vontade e o espírito desencarnados.

[…]

Conclusão

O marxista deve considerar o empiro-criticismo sob quatro pontos de vista.

Em primeiro lugar, é necessário, sobretudo, comparar os fundamentos teóricos dessa filosofia com os do materialismo dialético. Essa comparação, à qual dedicamos nossos três primeiros capítulos, revela, em toda a serie de problemas relativos à gnoseologia, o caráter profundamente reacionário do empiro-criticismo, que dissimula, sob novos subterfúgios, sob novos termos pretensiosos, sob novas sutilezas, os velhos erros do idealismo e do agnosticismo. Somente uma ignorância absoluta do materialismo filosófico em geral e do método dialético de Marx e Engels em particular permite falar de “conciliação do empiro-criticismo” com o marxismo.

Em segundo lugar, é necessário situar o empiro-criticismo, minuscula escola de filósofos profissionais, entre as outras escolas filosóficas contemporâneas. Partindo de Kant, não caminharam Mach e Avenarius para o materialismo, mas no sentido inverso, para Hume e Berkeley. Acreditando “depurar” a experiencia em geral, Avenarius não fez mais, na realidade, do que depurar o agnosticismo, desembaraçando-o do kantismo. A escola de Mach e Avenarius, estreitamente ligada a uma das mais reacionarias escolas idealistas, a dos imanentes, marcha, em peso, e cada vez mais nitidamente, para o idealismo.

Em terceiro lugar, é necessário ter em conta a inegável relação entre a doutrina de Mach e uma escola determinada de um dos ramos das ciências naturais contemporâneas. A grande maioria dos naturalistas e, em particular, dos especialistas da física se filia ao materialismo. A minoria dos novos físicos, sob a influencia dos vigorosos contragolpes vibrados nas velhas teorias pelas grandes descobertas dos últimos anos e também sob a influencia da crise da física moderna que evidenciou claramente a relatividade dos nossos conhecimentos, e por desconhecer a dialética, caiu no idealismo, através do relativismo. O idealismo físico atualmente em moda reduz-se a uma predileção tão reacionaria e tão efêmera quanto a do idealismo dos fisiólogos, em moda ainda recentemente.

Em quarto lugar, não é possível deixar de ver, sob a escolástica gnoseológica do empiro-criticismo, a luta dos partidos em filosofia, luta que exprime, no fundo, as correntes e a ideologia das classes inimigas da sociedade contemporânea. A filosofia moderna é tão penetrada do espirito de partido quanto à de dois mil anos passados. O materialismo e o idealismo, dissimulados sob novos rótulos pretensiosos e charlatanescos ou sob uma medíocre imparcialidade, estão efetivamente em luta. O idealismo é apenas uma forma superior, sutil, do fideismo, que, em todo o seu poder, dispõe de amplas organizações e, tirando proveito dos menores desvios do pensamento filosófico, prossegue em sua incessante ação sobre as massas. O papel objetivo do empiro-criticismo, seu papel na luta de classes, reduz-se, finalmente, a servir os fideístas na campanha que desenvolvem contra o materialismo em geral e, mais particularmente, contra o materialismo histórico.


(1) Karl Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung (Ludwig Feuerbach: sua correspondência, seu legado e o desenvolvimento do seu caráter filosófico), t. I, Leipzig, 1874, pág. 361. — N. L.

(2) Numa carta de 13 de dezembro de 1870, Marx diz do positivista Beesley: “Partidário de Comte, ele não pode recorrer a qualquer espécie de estratagemas (cratchcts)”. Comparai essas palavras à apreciação dos positivistas a Huxley, formulada por Engels em 1891. — N. L.

(3) A expressão é ainda inadequada e imprecisa: seria melhor dizer idealistas, em vez de “metafísicos”. Aliás, o próprio J. Dietzgen opõe os metafísicos aos dialéticos. — N. L.

(4) Poder-se-á observar que Dietzgen já retificou e expôs em termos mais precisos qual é o partido dos inimigos do materialismo — N. L.

(5) Ver nos Kleinere philosophische Schriften (Pequenos escritos filosoficos), 1903, pág. 135, o artigo A filosofia social-democrática, escrito em 1876. — N. L.

(6) Vejamos um novo exemplo da maneira pela qual as correntes amplamente difundidas da filosofia burguesa reacionária exploram a doutrina de Mach. O “pragmatismo” (filosofia da ação; do grego pragma, ato, ação) constitui, talvez, a “última palavra da moda’’ da mais moderna filosofia americana. As revistas filosóficas dedicam ao pragmatismo a maior atenção. O pragmatismo tanto despreza a metafísica materialista como a metafísica idealista, eleva às nuvens a experiência, somente a experiência, vê na prática o único critério, recorre ao positivismo em geral, invoca mais particularmente Ostwald, Mach, Pearson, Poincaré, Duhem, o fato de que a ciência não é uma “copia absoluta da realidade”, etc., e, pleno de satisfação, deduz de tudo que precede a crença em Deus, mas para fins práticos, exclusivamente para fins práticos, sem a menor metafísica, sem ultrapassar de modo algum os limites da experiência [comparai William James, Pragmatism, a new name for some old ways of thinking (O pragmatismo, um nome novo para algumas velhas maneiras de pensar), New York, 1907, pág. 57 e, sobretudo, pág. 106]. A diferença entre a doutrina de Mach e o pragmatismo é, do ponto de vista materialista, tão mínima, tão insignificante, quanto a diferença entre o empiro-criticismo e o empiro-monismo. Para que se fique convencido disso, basta comparar a definição da verdade formulada por Bogdanov com a dos pragmatistas: “A verdade é, para o pragmatista, uma concepção genérica que designa, na experiência, diversos valores determinados de trabalho (working values)” (loc. cit., pág. 68). — N. L.

(7) Ensaios. págs. 157-159. Esse autor trata igualmente, na Gazeta Estrangeira, do “socialismo científico e seu valor religioso” (n. 3, pág. 5); escreve francamente no Obrazovanie (O Ensino), 1908, n. 1, pág. 164: “Uma nova religião amadurece em mim há muito tempo”. — N. L.

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