Um Deus em que podemos acreditar

Por Todd Mcgowan, traduzido por Cassandra Véras.

Trecho extraído do livro Capitalism and desire: the psychic cost of free markets (Capitalismo e desejo: os custos psíquicos do livre mercado).


 

Um Deus em que podemos acreditar

NÃO DEUS, MAS UM OUTRO

A modernidade capitalista criou a possibilidade de conceber a liberdade humana. Ao contrário de outros sistemas socioeconômicos, o capitalismo não exige ampla obediência a uma entidade transcendente para funcionar. Embora as relações hierárquicas permaneçam, elas não estão enraizadas em uma justificação divina que tornaria as ações livres impossíveis. Isso marca uma quebra dramática com os sistemas do passado. Ao mesmo tempo, a ciência moderna também implica uma rejeição da intervenção divina como um fator em seus cálculos sobre o universo. Cientistas podem acreditar em Deus (embora a maioria não o faça), mas eles não podem explicar ações humanas ou naturais recorrendo a Deus e continuar a ter uma posição séria entre outros cientistas. Esta ausência de Deus na modernidade capitalista cria o espaço no qual sujeitos podem, pela primeira vez na história humana, acreditar na liberdade sem contradição. A liberdade só é pensável sem a presença de uma força divina ativa no mundo.

Se a ausência de Deus no mundo se torna evidente após o nascimento da modernidade capitalista, o capitalismo erige simultaneamente uma nova forma de divindade, uma forma ainda mais tirânica do que a forma antiga. O novo deus é o mercado e, ao contrário do Deus onipotente e onisciente das tradições monoteístas, o mercado não esclarece sua tirania. Nunca se proclama um deus ciumento da maneira que o Senhor faz. Não parece restringir a liberdade, como Deus faz, mas sim estimulá-la. O mercado livre substitui Deus e age como o Outro, como autoridade social, na modernidade capitalista. Como Deus, diz aos sujeitos o que deseja e dirige suas ações, mas o faz de forma sub-reptícia. Os métodos de Deus e os do mercado estão, portanto, em desacordo, embora sua função como garantia da existência social seja a mesma. O Deus tradicional e o mercado são bastiões contra o trauma da liberdade. A modernidade capitalista abre a possibilidade da liberdade apenas para encerrá-la, mas essa abertura é, não obstante, o evento decisivo da época moderna.

Deus não desaparece na modernidade – ainda é permitido acreditar –, mas essa época acaba com Deus como uma presença física no mundo. Enquanto Deus existir como um ser físico que governa os movimentos do mundo, não há possibilidade para a liberdade humana porque toda atividade humana ocorre em referência a um realmente existente – mais que espiritual – Outro. A concepção geocêntrica do mundo permite à humanidade não apenas se ver como o centro da criação, mas encontrar segurança na existência certa de um Outro substancial (isto é, numa figura substancial de autoridade). Com este pano de fundo, podemos dar sentido a um mistério histórico.

De uma perspectiva contemporânea, é difícil entender por que o sistema heliocêntrico copernicano teve um efeito tão radical sobre as autoridades católicas. Para os fiéis, por que importaria se a Terra ou o Sol fossem o centro do sistema solar? Se alguém consultasse os crentes hoje, provavelmente nem um deles declararia que o colapso do geocentrismo incomoda seu sono. O próprio Copérnico nunca precisou se preocupar com a ira da Igreja, pois teve a sorte de morrer no dia em que De revolutionibus orbium coelestium apareceu em 1543. Outros não tiveram tanta sorte. A crença no heliocentrismo desempenhou um papel importante na execução da Inquisição de Giordano Bruno em 1600 e levou Galileo Galilei a negar seu próprio apoio publicamente declarado à tese copernicana, a fim de evitar um destino semelhante. A coragem de Bruno e a capitulação de Galileu foram o resultado da intensa pressão que a Igreja sentiu para manter o sistema geocêntrico. O ataque ao geocentrismo teve o efeito de um ataque à natureza de Deus.

Embora não haja passagens bíblicas declarando inequivocamente que a Terra é o centro do universo, a hipótese heliocêntrica, no entanto, incomodou muito as autoridades da Igreja. Fê-lo porque desenraizou Deus da localização específica que este ser poderia ter dentro do sistema ptolemaico ou aristotélico. Deus poderia continuar a existir e ser onipresente ou mesmo simplesmente espiritual, mas Deus nunca mais poderia ter um lugar definitivo. Com o desenvolvimento teórico do sistema heliocêntrico, Deus deixa de ser uma substância[1]. Esta é a maior perturbação da tradição da modernidade. O deslocamento de Deus pode levar (e levou) a todo tipo de fideísmo[2]*, mas também rasga o terreno transcendente da autoridade social. É apenas um pequeno passo do deslocamento ou espiritualização de Deus para a liberdade que torna possível a execução do monarca[3].

Como um ser com um lugar definido na estrutura do mundo, Deus poderia funcionar como a causa última ou principal motor de toda ação dentro do mundo. A espiritualização de Deus não elimina imediatamente a possibilidade da relação causal de Deus com o mundo, mas torna essa relação problemática. Assim como Descartes exige que a glândula pineal ligue causas na mente com efeitos físicos no corpo, uma espécie de glândula pineal cósmica seria necessária para conectar a natureza espiritual de Deus com as ações que ocorrem no universo físico. Tal como acontece com a postulação de Descartes, não é provável que nenhuma pesquisa aumente a possibilidade de existência de tal glândula cósmica. Assim, uma barreira entre Deus, enquanto causa, e o universo físico, enquanto efeito, surge pela primeira vez com a modernidade heliocêntrica. Torna-se possível, até mesmo necessário, separar a crença religiosa da pesquisa científica devido à intratabilidade da barreira. Mas essa barreira é também a fonte da liberdade que a modernidade lega ao sujeito. Um Deus espiritualizado, um Deus sem um lugar físico, deixa de ser aquele que detém e dá todas as cartas, antecipadamente, aos jogadores que atuam no universo físico.

Liberdade nunca é simplesmente a liberdade de fazer o que se quer[4]. Como pensadores de Platão em diante insistiram, o que se quer é sempre mediado socialmente e, portanto, necessário antes de ser livre. Nós não geramos nossos próprios desejos, mas os herdamos de nosso meio e de suas restrições. Nunca somos mais determinados do que quando estamos fazendo o que queremos, e é por isso que a liberdade não deve simplesmente ser equivalente à capacidade de agir da maneira que nos agrada.

A liberdade envolve uma ausência de confiança no Outro como uma figura substancial de autoridade. Para o sujeito livre, o Outro não tem uma existência substancial. Não há garantia de suporte e responsabilidade pelas decisões que o sujeito toma. Isso significa que a barreira mais significativa para a liberdade não é um membro da polícia me forçando a comer brócolis em vez de chocolate, mas um anúncio de televisão me dizendo que George Clooney (ou qualquer representante da autoridade social) gosta de chocolate. Liberdade é liberdade da figura do Outro enquanto autoridade social, fornecer um suporte ontológico para meus atos.

Embora Descartes vislumbre essa concepção de liberdade quando adota a subjetividade, e não a divindade, como seu ponto de partida filosófico, sua filosofia plenamente desenvolvida baseia-se em um Outro (na forma de Deus) como a garantia da verdade. O retorno a Deus na Terceira Meditação representa a admissão tácita de Descartes de que o sujeito não pode ficar em pé sozinho[5]. Descartes, o primeiro filósofo da modernidade capitalista, recua diante da liberdade porque reconhece o horror que ela manifesta. A liberdade implica a ausência de qualquer outro substancial, a falta de garantias para orientar as escolhas do sujeito. O sujeito livre existe sozinho com suas decisões, e qualquer que seja a moralidade que ele adote decorre apenas dele, não de Deus ou de qualquer figura autorizada. Muitos depois de Descartes também cometeram recuos similares diante da liberdade e abraçaram várias formas do Outro – Nação para o fascista, História para o comunista, Jesus para o fundamentalista cristão, e assim por diante.

O único pensador que se recusou a retirar-se para os braços do Outro na questão da liberdade foi Immanuel Kant. A filosofia moral de Kant representa um marco na história da filosofia porque o sujeito moral deve derivar suas diretrizes de si mesmo e não de qualquer fonte externa. Mesmo que a lei moral seja universal, o sujeito deve definir essa universalidade em si, que é o problema crucial. Alenka Zupančič reconhece em sua análise o grande salto que Kant realiza com sua concepção de moralidade. Ela argumenta: “Aquilo que não pode ser reduzido sem abolir a ética como tal não é a variabilidade multicolorida de cada situação, mas o gesto pelo qual todo sujeito, por meio de sua ação, postula o universal, realiza uma certa operação de universalização”[6]. Mesmo a razão, que alerta o sujeito para a existência da lei moral, não constitui a lei nem orienta sua implementação. Em vez disso, o sujeito deve decidir unicamente por si mesmo.

Kant identifica a existência nua da lei moral como a fonte e o índice da liberdade do sujeito. Nenhuma entidade não livre, como Kant a vê, poderia ter a capacidade de dar-se leis e romper seu ser instintivo. Embora Kant acredite que a lei moral nos permite assumir a existência de Deus, Deus não fornece nenhuma orientação moral na filosofia de Kant. A moralidade leva a Deus mais que Deus leva à moralidade. Isso significa que somos completamente livres, sem nenhum Outro para guiar nossas ações.

Se Deus existe para Kant, não é Ele que fornece a chave para a ação moral e, portanto, também não tem ligação com nossa liberdade radical. É por isso que Kant insiste que a lei moral – a livre decisão do sujeito – deve servir como árbitro final do bem e do mal. Deus não tem voz. Na Crítica da Razão Prática, afirma Kant, “o conceito de bem e mal não deve ser determinado antes da lei moral (para a qual, como parece, esse conceito teria de ser a base), mas apenas (como foi feito aqui) depois dele e por meio dele. ”[7]6 O sujeito é livre porque não tem autoridade externa em quem ele possa confiar. A grandeza de Kant como filósofo reside principalmente em sua compreensão das implicações para a liberdade do sujeito implícita na modernidade.[8]

Embora Georg Lukács tente reduzir Kant a ser o filósofo das antinomias do pensamento burguês, ele é capaz de fazê-lo apenas se limitando ao Kant teórico da Crítica da razão pura. Na segunda Crítica, a distância de Kant ao capitalismo se torna aparente por sua insistência em uma forma de liberdade que o capitalismo não pode tolerar. A Crítica da razão prática mostra que a liberdade não está simplesmente sujeita à indecidibilidade de teorizá-la encontrada nas primeiras tentativas da Crítica. Em vez disso, sabemos que somos livres e que essa liberdade não se baseia em garantias externas (como Deus ou o bem). Sabemos disso através da experiência de restrição que a lei moral efetua. Mas a lei moral não é outra substância que possa substituir Deus ou até mesmo um novo Deus. A lei moral não é o Outro, mas sua ausência. É o lugar da liberdade autêntica porque não é nada além da autodivisão do sujeito. Assim, a sua existência é o índice da liberdade radical da ruptura da modernidade com Deus[9].

Se a modernidade inaugura a possibilidade da liberdade e Kant a desenvolve filosoficamente, o capitalismo fornece o caminho perfeito para evitar o trauma inerente à liberdade. Isso é irônico, dado que todo apologista do capitalismo começa colocando em primeiro plano o papel que a liberdade desempenha dentro do sistema capitalista. Mesmo que o capitalismo produza injustiça, mesmo que o capitalismo leve à imoralidade, ele permite que os sujeitos ajam livremente. De Adam Smith à Ayn Rand e a Donald Trump, a liberdade é a palavra de ordem capitalista sempre nos lábios de seus defensores. Mas a concepção de liberdade do capitalismo tem poucas razões para recomendá-lo. Tem mais em comum com a liberdade dos comunistas, que acreditam estar agindo em nome das forças objetivas da história, do que com a liberdade genuína que Kant exalta. A liberdade capitalista é totalmente falsa, e é por isso que nos apegamos a ela com tanta veemência.

A POBREZA DA LIBERDADE

A concepção empobrecida de liberdade do capitalismo manifesta-se no pensamento de quase todos os economistas capitalistas. Esses economistas não traem a autêntica liberdade capitalista através de sua concepção dela, mas tornam aparente o efeito deletério que o capitalismo tem sobre a liberdade real, isto é, sobre a liberdade do Outro e suas garantias, que orientam nossa existência. O capitalismo fornece a liberdade para acumular, mas determina como essa acumulação ocorrerá. Apesar da identificação completa do capitalismo com liberdade, os sujeitos deste sistema não têm liberdade para escolher suas carreiras, suas posses ou o que irão construir. Como quase todos os economistas capitalistas mostram, o livre mercado não permite a liberdade.

Em nenhum lugar essa contradição é mais aparente do que no trabalho de Ludwig von Mises. Ao contrário da maioria dos outros expoentes do livre mercado (como, por exemplo, Milton Friedman), von Mises não garante a existência de qualquer forma de liberdade que não seja aquela produzida pelo mercado. Ele diz: “Não há nenhum tipo de independência e liberdade além do tipo que a economia de mercado produz”[10]. A liberdade política é inteiramente secundária e até inconsequente para von Mises. A liberdade econômica – a liberdade de comprar e vender as próprias mercadorias sem restrição – é o que torna a vida social suportável. Quando se pode comprar e vender livremente, pode-se ter o tipo de satisfação que seria impossível sob qualquer outro sistema econômico. Essa liberdade é um fim em si mesmo para von Mises, um bem que deve existir em todas as ordens sociais e que devemos promulgar a todo custo.

O panegírico para o livre mercado que anima o pensamento de von Mises é representativo do encontrado em todos os defensores da economia capitalista. Mas o panegírico para o livre mercado que anima o pensamento de von Mises é representativo do encontrado em todos os defensores da economia capitalista. Contudo, o ideal de liberdade para comprar e vender o que se quer comprar e vender, não é apenas ideologia capitalista. A pessoa realmente tem essa liberdade no sistema capitalista, e isto separa o capitalismo de outras formas econômicas nas quais o estado ou alguma outra organização restringe o que se pode comprar ou vender. Embora cada mercado tenha algumas restrições – a loja de departamentos local não pode vender bombas nucleares ou filmes sobre como usar drogas – o mercado de uma economia capitalista tem apenas restrições mínimas justificadas em nome da segurança pública. Embora certas empresas possam trabalhar para limitar a produção de certas mercadorias (como fizeram as companhias de petróleo com o carro elétrico), essas instâncias representam violações do ideal inerente do capitalismo e não eliminam os efeitos reais desse ideal. Não obstante, o livre mercado, mesmo em sua forma ideal e irrestrita, não é um bastião da liberdade, como o próprio von Mises surpreendentemente revela.

Von Mises apresenta-se como um apóstolo da liberdade, como alguém tão comprometido com a liberdade que ele admitirá a extrema desigualdade para sustentá-la.[11] Mas então, quando ele exalta as virtudes do mercado, ele elogia sua capacidade de nos resgatar de nossa liberdade. Este é um daqueles momentos chocantes quando um pensador inadvertidamente expõe o desejo inconsciente, em jogo no seu projeto consciente. Segundo von Mises, “O processo de mercado é o ajuste das ações individuais dos vários membros da sociedade de mercado aos requisitos da cooperação mútua. Os preços de mercado dizem aos produtores o que produzir, como produzir e em que quantidade. ”[12] Ao invés de confrontar o peso da liberdade quando decidimos sobre o trabalho de nossa vida, von Mises acredita que o mercado decide por nós. Este é o movimento crucial no pensamento de von Mises e muitos outros defensores do capitalismo. Eles dão ao mercado o status do Outro para assuntos quando o assunto é a economia capitalista. Esses defensores são ainda mais perspicazes do que o próprio Marx em mostrar como o capitalismo prescinde da liberdade no ponto preciso – o mercado – onde ele postula uma liberdade absoluta.

O mercado substitui Deus na medida em que nos diz o que devemos desejar. Mas é uma versão melhorada de Deus porque nos permite reter a ideia de nós mesmos como seres livres. Enquanto os teólogos cristãos precisam lutar constantemente com o problema da liberdade humana diante de um Deus onipotente, o apologista do capitalismo nunca enfrenta um problema semelhante, porque o livre mercado nos assegura incessantemente, mesmo que ela não passe de um apelido, nossa liberdade. Ou seja, o Outro capitalista, ao contrário de Deus, não nos força a questionar como poderíamos reconciliar a liberdade e a onipotência do Outro, e, no entanto, o mercado nos liberta de nossa liberdade com muito mais eficácia do que Deus. Deus deixa margem para dúvidas, enquanto o mercado raramente o faz.[13]

Quando pensamos sobre a diferença entre Deus e o mercado, parece fácil julgar qual é a forma mais opressiva do Outro. Os partidários do Deus cristão na Idade Média queimaram na fogueira os hereges que se recusaram a aceitar a limitação divina de sua liberdade. O capitalismo, ao contrário, deixa os hereges em paz. Aqueles que rejeitam o mercado podem forjar uma existência fora de suas exigências sem quaisquer ramificações legais. O capitalismo não condena os incrédulos ao inferno. Mas essa tolerância explícita esconde uma severidade ideológica muito mais extrema do que a da Inquisição. A associação do mercado com a liberdade é tão difundida no universo capitalista que é quase impossível pensar fora desses termos. Mesmo aqueles que optam por sair do sistema geralmente buscam a forma de liberdade que o próprio sistema capitalista promulga – a liberdade de controlar seu destino econômico. A heresia pode não ter sido comum no mundo medieval, mas se torna mais rara quando o mercado substitui Deus porque o mercado é uma forma aperfeiçoada de Deus, uma divindade que nos isola da liberdade, insistindo o tempo todo que somos livres.[14]

Em O caminho da servidão, F. A. Hayek repete a mesma contradição que aprisiona von Mises, embora ele discuta isso em termos de trabalhador e não de empresário. Hayek argumenta que a sociedade não deveria fornecer qualquer garantia de emprego, mas permitir que os trabalhadores perdessem seus empregos quando esses empregos deixassem de ser socialmente necessários. Em vez de ver essa posição como fria, Hayek a vê como iluminada. Uma das virtudes do capitalismo é que ele elimina o trabalho socialmente desnecessário, tornando o trabalho não lucrativo. A utilidade governa o universo capitalista e elimina rapidamente posições que não mais contribuem para o bem coletivo.

Quando eu examino o campo de possibilidades para minha vida profissional, a escolha parece impossível. Eu poderia dedicar-me à pesquisa médica, à negociação de ações, à exploração do cosmos, à coleta de lixo, ao estudo da história ou a uma quantidade quase infinita de outras opções. Mas quando olho para a ausência de oportunidades de carreira para os professores de história e para o grupo de corretores, a escolha fica clara. Mesmo aqueles que não têm o privilégio de escolher uma carreira e devem simplesmente decidir onde se candidatar a um emprego recebem orientações do mercado, que lhes diz para se candidatarem no Walmart, e não na livraria local. O livre mercado me resgata da horrível liberdade de não ter motivos para decidir o que desejo ocupar como ocupação.

A maneira como pais e professores nos falam sobre essa decisão revela a profunda ligação entre a orientação oferecida pelo mercado e a que vem de Deus. Eles explicam que saberemos que encontramos nossa vocação quando a encontramos. Nós nos encontraremos como Paulo na estrada para Damasco. Mas a voz que indica nossa carreira não é a voz de Deus. É a voz, como Hayek deixa claro, do livre mercado.

O que Hayek gosta neste veredicto econômico é a extrema clareza que ele fornece para o trabalhador que enfrenta uma decisão livre sobre o emprego. Ele observa: “Mesmo com a melhor vontade do mundo, seria impossível para qualquer um escolher inteligentemente entre várias alternativas se as vantagens oferecidas não estivessem relacionadas à sua utilidade para a sociedade. Para saber se, como resultado de uma mudança, um homem deve deixar um comércio e um ambiente de que veio a gostar, e trocá-lo por outro, é necessário que o valor relativo modificado dessas ocupações na sociedade encontre expressão nas remunerações que elas oferecem”.[15] Não precisamos nos debater procurando o que fazer dentro do sistema capitalista. A magia do mercado nos direcionará para a linha de trabalho adequada e socialmente necessária. Apesar da insistência de Hayek de que apenas o capitalismo garante nossa liberdade absoluta, aqui ele descreve seu freio a essa liberdade como uma virtude.

É difícil expressar choque suficiente na presença dessa passagem, dado o zeloso compromisso de Hayek com a liberdade. Indo ao encontro do início da Constituição da Liberdade, uma extensa homilia à liberdade, ele fornece sua definição do conceito. Ele sustenta que a liberdade nada mais é do que a ausência de coerção, a capacidade de agir sem ser obrigado de uma maneira ou de outra.[16] Esse é um sentimento que Hayek ecoa em O caminho da servidão também: a liberdade é o valor fundamental para Hayek e, no entanto, ele celebra o capitalismo por nos libertar de seu fardo, direcionando nosso desejo. O capitalismo coloca um Outro no lugar do Deus deslocado da modernidade. Ao ressuscitar esse Deus, Hayek revela a liberdade que ele celebra. Essa ressurreição não é simplesmente sua má interpretação teológica do capitalismo. Ele corretamente vê que o capitalismo fornece aos sujeitos uma nova forma de autoridade social, um novo Outro para guiar suas ações, mesmo que essa autoridade seja invisível.

Em um sentido ontológico, minha liberdade tem sua base na inexistência do Outro, no fato de que não há Outro para me dizer como desejar. Devo interpretar o desejo do Outro que não existe para constituir minha própria subjetividade como desejante. Estamos condenados à liberdade, não como diria Jean-Paul Sartre, porque poderíamos também decidir agir de maneira diferente, mas porque não há outro Autoritário e substancial para nos dizer como desejar. Qualquer figura desse tipo que chamamos é o produto de um ato de crença, e é isso que ocorre com o capitalismo, como Hayek legitimamente descreve. Na forma de mercado, o capitalismo nos fornece a imagem de um Outro substancial em que podemos acreditar.

Dada a completa hostilidade a qualquer restrição de liberdade de escolha expressa nos dois livros, tanto em Ação humana como em O caminho para a servidão, as passagens citadas acima são surpreendentes. Von Mises e Hayek exaltam a virtude do capitalismo por fornecer alívio à nossa liberdade de escolhermos a que queremos dedicar nossas vidas. Sob o capitalismo, não precisamos decidir por conta própria; em vez disso, o sistema, através de sua formulação de demanda e alocação de salários, nos permite saber que negócios devemos empreender e que trabalho seria socialmente útil, e o que é socialmente útil é o que, segundo von Mises e Hayek, deveríamos escolher.

O capitalismo, em outras palavras, nos diz como pertencer à nossa ordem social, como nos adequarmos às demandas da sociedade. Não há possibilidade aqui de liberdade para fazer algo que não atenda à demanda social. Nós só podemos agir de acordo com essa demanda, e o capitalismo se destaca ao tornar essa demanda completamente clara. Embora possamos acreditar que escolhemos livremente nosso trabalho – e Hayek argumenta que sempre fazemos isso – o capitalismo tira o peso desse fardo de nossos ombros, mostrando para onde devemos direcionar nossas energias. O sistema de salários e o anúncio dos cargos disponíveis oferecem um esquema para entender o desejo do Outro. Esse esquema é a estrutura da fantasia através da qual o capitalismo nos permite escapar à inexistência do Outro e, portanto, ao horror de reconhecer que não há ninguém ou nada para nos dizer como desejar.

Mas a instalação capitalista desse novo Outro ou nova forma de Deus vem logo no encalço da destruição da forma anterior. Em suma, o capitalismo matou Deus.[17] Somente depois do início da modernidade capitalista é que Spinoza imaginou uma concepção de substância horizontal, em vez de vertical, na qual Deus seria totalmente imanente à criação. O Deus de Spinoza não mais “age com um fim em vista” porque ele não tem mais status fora ou acima do mundo.[18] Esse destronamento de Deus é o resultado direto da introdução das relações capitalistas de produção. O capitalismo desmantela hierarquias, níveis de relações sociais e elimina privilégios. Nem mesmo Deus pode sobreviver a esse processo.

É claro que as pessoas na modernidade ainda acreditam em Deus – e não apenas na versão imanente de Spinoza. Mas Deus não funciona mais como o principal significante para a ordem social no universo capitalista. Deus não diz mais aos sujeitos o que eles deveriam desejar. Mas é difícil suportar essa ausência de Deus enquanto autoridade social, e é por isso que encontramos refúgio em outras formas de atividade social, uma vez que a hipótese de Deus não é mais sustentável como base para a ordem social. A crença em Deus é tão atraente porque Deus provê alívio do confronto com a inexistência do Outro. Se Deus fornece esse tipo de orientação, requer um salto de fé para obter acesso a ela. As diretrizes de Deus sobre o desejo não são divulgadas publicamente dentro da ordem social capitalista. A crença continua generalizada, mas o universo capitalista é incompatível com a figura tradicional de Deus.

O verdadeiro horror da espiritualização de Deus ou da inexistência do Outro não é que o sujeito não possa interpretar o que Deus ou o Outro deseja. É que o Outro mesmo já “não sabe” e começa a bombardear o sujeito com questões sobre o desejo. Uns se abraçam o atentado suicida, se tornam homens-bombas, outros começam a assistir aos realities shows – ambas as escolhas são respostas semelhantes para o mesmo problema – descobrir o que o Outro quer – mas continua-se a confrontar a inexistência do Outro mesmo em meio a essas atividades. O Outro contemporâneo não oferece os mandamentos do Deus tradicional.

Embora a modernidade capitalista elimine o Deus transcendente da religião tradicional, ela introduz um Deus imanente. Este não é o Deus de Spinoza, que é correlativo ao mundo criado, mas sim um Deus que nos diz o que deseja. Este valor é o próprio mercado. Em vez de deixar-nos sozinhos apenas com a nossa liberdade e sem a ideia do que devemos desejar, o mercado nos liberta do fardo da liberdade, porém somos capazes de manter a palavra. No universo capitalista, a “liberdade” nos salva da liberdade.

NÃO DEUS, MAS UM ANÚNCIO

De todo sucesso do capitalismo em direcionar o desejo dos sujeitos quando se trata da produção e do trabalho, a mais visível destruição da liberdade no sistema capitalista ocorre no ato do consumo. O universo capitalista hoje gira em torno do consumo e não da produção ou do trabalho, e é aqui que a nova forma de Deus se torna totalmente evidente. A publicidade não existe meramente – ou mesmo principalmente – para vender produtos, mas para salvar os sujeitos de sua liberdade. As propagandas fornecem uma imagem do Outro que nos permite acreditar que não estamos simplesmente sozinhos quando se trata de como devemos consumir.

O anúncio não nos diz diretamente o que deseja – nenhum anúncio de sucesso diria, “Beba uma cerveja agora”, por exemplo – mas, em vez disso, trabalha para criar uma crença na existência de um Outro particular. O comercial da cerveja mostra o Outro nos recompensando pelo ato de beber cerveja. Vemos o homem bebedor cercado por um grupo de jovens mulheres vestidas apenas com roupas de banho, uma imagem que mostra o apoio social que alguém recebe por escolher essa cerveja; quem bebe aquela cerveja se encaixa na ordem social e atinge o reconhecimento máximo. Deste modo, sabe-se desejar e, assim, se evita o trauma da sua liberdade.

O anúncio permite que o sujeito capitalista acredite que, em cada escolha do consumidor, ele está sendo visto. Ou seja, o Outro recompensa o consumidor por suas escolhas através do reconhecimento que decorre da compra adequada. Quando estou bebendo certo tipo de cerveja, não me imagino necessariamente cercado por mulheres adoráveis, mas imagino o Outro vendo minha escolha e aprovando-a. O anúncio me diz que minha escolha tem o selo de aprovação do Outro, e os melhores anúncios permitem que o sujeito negue essa confiança na aprovação do Outro ao mesmo tempo em que a oferece de forma mais completa.

O comercial de cerveja é muitas vezes o mais simples em sua evocação do Outro. O Outro existe na forma de um grupo de potenciais objetos de amor, amigos assistindo a um jogo de futebol juntos, ou nostálgicos cavalos Clydesdale[19]* lembrando o espectador de uma era anterior em que as escolhas eram mais claras. Em cada caso, o anúncio oferece um ponto de identificação a partir do qual o sujeito pode se ver sendo visto. Este ponto é o Outro que existe e autoriza as escolhas do sujeito. O visualizador adequado desses anúncios ganha deles um sentimento de pertencimento que tem o efeito de salvar o sujeito de sua liberdade.

Propagandas mais bem-sucedidas – e mais perigosas – oferecem a imagem de pertencimento através da liberdade ou do desapego do Outro. Em tais anúncios, o Outro se forma através da imagem de sua inexistência e assim se torna ainda mais firmemente entrincheirado. Um dos grandes exemplos desse fenômeno foi o comercial Monster.com dos anos 90. Nesse comercial um grupo de crianças pequenas ironicamente expressa seu desejo de se encaixar no sistema capitalista. Um deles diz: “Quero ser forçado a me aposentar precocemente”, enquanto outro proclama: “Eu quero ser um gerente médio”. Essa série de acusações condenatórias da falta de esperança do sistema capitalista serve para apoiar um investimento no Monstro.com como descanso desta falta de esperança e como uma forma do Outro que criará uma região dentro da economia capitalista onde se pode encaixar sem sacrificar a liberdade de alguém. Desta forma, Monster.com, como o Google ou a Apple, apresentam-se como veículos para a libertação do sujeito da conformidade que o mercado exige enquanto sustenta uma imagem do Outro que é a base para o sucesso do mercado. O apelo da propaganda da Monster.com é indissociável de sua vileza. É uma ofuscação ainda mais potente da liberdade do que a Budweiser Clydesdales[20]**. Podemos acreditar que estamos rejeitando o mercado e, ao mesmo tempo, encontrando reconhecimento nessa nova forma de Deus.

A ligação entre a propaganda e Deus se destaca em uma das principais cenas de O grande Gatsby, de F. Scott Fitzgerald. O romance conta a história da busca de Jay Gatsby por seu amor perdido, Daisy Buchanan, a quem ele está tentando atrair para longe de seu marido Tom. Depois de um confronto entre Tom, Daisy e Gatsby, eles fogem de Nova York para suas casas em Long Island. Daisy dirige com Gatsby e Tom entra em outro carro. Ao atravessar o “Vale das Cinzas” que separa a cidade de seus subúrbios ricos, Daisy bate e mata Myrtle Wilson, que está tendo um caso com seu marido Tom. Embora Daisy não pretenda atacar Myrtle, ela dirige descuidadamente e nem para depois do acidente. Embora o comportamento de Daisy revele a insularidade da classe dominante, a importância da cena reside principalmente no que acontece após a morte de Myrtle e na reação de seu marido George.

George recorre a um anúncio como resposta à morte de Myrtle. A descrição de Fitzgerald do “Vale das Cinzas” destaca um outdoor que paira sobre o terreno baldio industrial. Este outdoor apresenta o que o narrador, Nick Caraway, descreve como “os olhos do dr. T. J. Eckleberg”. O outdoor em declínio anuncia um oftalmologista mostrando um enorme par de olhos com óculos que dão para o “Vale das Cinzas”. Ao longo do romance, os olhos do Dr. T. J. Eckleberg funcionam como o Outro, a forma moderna de Deus que garante e direciona nossas ações. Quando Myrtle morre, George descobre o papel do outdoor e de todas as propagandas na modernidade capitalista[21]*.

Ao discutir o que ele pretende fazer com seu vizinho Michaelus, George olha para os olhos do Dr. T. J. Eckleberg para obter garantia. Ele diz a Michaelus: “Deus vê tudo”, e então seu vizinho responde: “Isso é apenas uma propaganda”[22]. Com essa troca, Fitzgerald capta perfeitamente a relação entre publicidade e Deus, bem como a mudança no status de Deus na modernidade. Embora a publicidade agora desempenhe o papel de Deus – os olhos do Dr. T. J. Eckleberg nos dizem como desejar e como fugir de nossa liberdade –, essa nova forma de Deus está ausente em vez de presente. Assim, podemos proclamar, com Michaelus, que o Outro não existe, mesmo que isso exija abandonar a segurança que o Outro que tudo vê proporciona.

Quando concebemos Deus no mundo moderno, devemos abandonar a ideia de um ser transcendente e, em vez disso, tomar a imagem de Fitzgerald como nosso ponto de partida. Os olhos do Dr. T. J. Eckleberg acalmam George porque permitem que ele imagine que nossas ações ocorrem com um apoio ontológico. Esses olhos autorizam sua vingança equivocada quando ele mata Gatsby pelo crime de Daisy. Da mesma forma, as propagandas fornecem um bálsamo para todos os consumidores, oferecendo uma imagem do que deveríamos desejar.

Mesmo que não compremos os produtos que os anúncios tentam nos vender, nós nos consolamos na ideia do Outro que eles sustentam. A conclusão de George sobre o outdoor estava errada – Deus não vê tudo –, mas seu erro é, no entanto, completamente compreensível. O Dr. T. J. Eckleberg é o novo deus. Assim como o velho Deus, este existe para que não tenhamos que ser livres, mas ao contrário da versão antiga, esta existe em uma época em que sua existência foi completamente questionada.[23]

O PROBLEMA DE ADAM SMITH

Entender a nova versão de Deus do capitalismo nos permite compreender a solução para a questão frequentemente debatida sobre o relacionamento entre as duas grandes obras de Adam Smith, A teoria dos sentimentos morais e A riqueza das nações. Esse debate provocou tanto furor que chegou a adquirir seu próprio nome: “Das Adam Smith Problem”. O problema básico é que os dois trabalhos principais de Smith não parecem concordar filosoficamente. Ele argumenta em sua filosofia moral por um apego sentimental aos outros e em seu trabalho econômico por uma ênfase no interesse privado em vez de preocupações públicas. Esse problema ganha interesse renovado à luz da compreensão do livre mercado como a nova forma do Outro. A solução para o problema de Adam Smith está no livre mercado, substituindo Deus e salvando os sujeitos capitalistas da liberdade.

A solução requer que pensemos sobre o problema de Adam Smith em termos diferentes daqueles que costumamos usar para abordá-lo. A resposta do senso comum a esse problema foi por muito tempo historicista: a posição de Smith simplesmente evoluiu ao longo do tempo a partir da escrita de sua filosofia moral em 1759 e seu tratado econômico em 1776. Hoje essa resposta não tem mais adeptos, e a tarefa se torna a de identificar as fontes de continuidade em vez de enfatizar as diferenças.

Embora o problema da diferença entre o Smith-moral e o Smith-capitalista tenha desaparecido amplamente, a questão das preocupações compartilhadas de seus dois livros permanece no ar. Como David Wilson e William Dixon observam, “um problema de Adam Smith persiste: ainda não existe uma versão amplamente aceita do que é que liga esses dois textos, além de seu autor comum; não há uma versão amplamente aceita de como, se é que é possível, a postulação de interesse próprio de Smith como princípio organizador da atividade econômica se encaixa em suas preocupações morais e éticas mais amplas.”[24] O problema de Adam Smith surge porque seus os dois livros parecem quase completamente conflitantes entre si. O primeiro defende a existência da moralidade humana com base em um apego sentimental aos outros, enquanto o segundo sustenta que o interesse próprio dirige o ser humano.

Na abertura de A teoria dos sentimentos morais, Smith defende uma limitação fundamental do egoísmo humano que parece totalmente incompatível com suas posteriores proclamações econômicas. Ele diz: “Por mais egoísta que possamos supor seja o homem, há evidentemente alguns princípios em sua natureza que o fazem interessar-se pela sorte de outros, e tornam sua felicidade necessária para ele, embora disso ele não derive nada a não ser o prazer de assisti-la. A piedade ou compaixão são sentimentos desse tipo, a emoção que sentimos pela miséria dos outros, quando a vemos, ou a podemos conceber de uma maneira muito viva.”[25] A emoção nos conecta com os outros mesmo quando falhamos em ver a conexão. A compaixão pode não ser consciente, mas funciona e governa nossas interações com os outros. Toda a filosofia moral de Smith tem sua base na identificação emocional ou sentimental que as pessoas experimentam uma em relação à outra, e esse tipo de identificação não desempenha nenhum papel em sua concepção da atividade do mundo econômico. Não é de admirar, portanto, que a tentativa de conciliar os dois textos famosos de Smith tenha se tornado um problema teórico suficiente para ganhar seu próprio nome.

É preciso apenas uma breve olhada na justaposição da filosofia moral de Smith com seu tratado sobre economia para reconhecer que suas preocupações nos dois textos são díspares. Em A riqueza das nações, Smith argumenta que o interesse próprio fornece a base para a interação humana. Nós nos beneficiamos dos outros porque eles agem de acordo com seu interesse próprio, e quando apelamos para eles por mercadorias que necessitamos, fazemos isso com base no cumprimento desse interesse próprio. Nos trabalhos posteriores de Smith, o interesse próprio é o fio condutor e a conexão emocional parece inteiramente ausente. A ênfase em um sentimento inquebrantável de compaixão que domina o livro anterior não tem lugar nessa perspectiva econômica. Há uma conexão entre os sujeitos, mas essa conexão deriva das manifestações inconscientes do amor-próprio, não da compaixão inconsciente pela angústia ou miséria dos outros.

A maioria das soluções para “O problema Adam Smith” enfoca o status ético da concepção de capitalismo do autor. Samuel Fleischacker é um dos expoentes dessa posição. Sua defesa não afirma que o capitalismo necessariamente leva ao tipo de virtude que Smith defende na A teoria dos sentimentos morais, mas sim que estabelece as bases para essa virtude. Ou seja, o capitalismo não é inerentemente moral; ele facilita a moralidade. Ele fornece a base estrutural para o desenvolvimento da moralidade.

O capitalismo faz isso apesar de sua produção de prosperidade. De acordo com Fleischacker, “o comércio tende a trazer a liberdade em seus rastros e ajuda a melhorar o alojamento, a roupa e o sustento dos que estão em pior situação. Esses bens básicos são tudo o que se precisa para levar uma vida decente – e, portanto, suficiente para fazer com que valha a pena lutar e preservar a sociedade comercial.”[26] Fleischacker flerta com a ideia de que o capitalismo fortalece as virtudes o que acaba por levar ao fim da violência. Mas ele abandona esta tese por ser excessivamente ‘forte’ e se reconcilia com uma visão mais fraca da conexão entre os dois textos. Ele vê que existe uma lacuna profunda com apenas alguns pontos de sobreposição, apesar de seus próprios esforços de reconciliação.

A questão é que os dois textos são trabalhos díspares e as preocupações de Smith em seu tratado sobre economia estão muito longe de suas preocupações na discussão da moralidade. No geral, parece que não podemos reconciliá-los, exceto através da afirmação de que o mesmo autor escreveu cada um deles. Mas há, no entanto, um ponto nodal que une as duas obras – a visão de Deus de Smith. Esta é a sobreposição fundamental entre a A teoria dos sentimentos morais e a A riqueza das nações, e é ainda mais reveladora dada à relativa ausência de Deus do pensamento de Smith como um todo.

Em nenhum dos dois trabalhos Smith menciona explicitamente uma divindade tradicional. Não obstante, a noção moderna de Deus – a reformulação capitalista de Deus – aparece em ambos os livros como o Outro que direcionaria nosso desejo e o salvaria do abismo. Embora Smith escreva ambas as obras (em 1759 e 1776) antes da Crítica da Razão Prática de Kant (em 1788), elas representam um recuo antecipado diante da liberdade kantiana moderna. É como se Smith lesse Kant e depois construísse uma teoria moral e econômica que nos permitiria escapar das ramificações traumáticas da liberdade kantiana.[27] De fato, o traço definidor do pensamento de Smith, como o de tantos defensores do capitalismo, é o voo da liberdade. Smith concebe os sujeitos como livres, mas essa liberdade tem um apoio em um Outro, como tanto A teoria dos sentimentos morais quanto a A riqueza das nações evidenciam.

A grande convergência dos dois livros de Smith ocorre quando ele menciona – ocorre apenas uma vez em cada texto – a mão invisível. Essa é a metáfora de Smith para o Deus moderno, a autoridade social que dá uma direção para o desejo do sujeito. Em A teoria dos sentimentso morais, Smith apresenta a mão invisível de uma forma menos ideológica do que no trabalho posterior. Em uma parte chocante do livro, Smith admite que a riqueza, ao contrário do que nós e os próprios ricos acreditamos, não traz felicidade. Para um defensor do capitalismo, essa é uma admissão potencialmente condenatória, e seria difícil imaginá-la na boca dos crentes capitalistas de hoje. Buscamos a riqueza, como Smith vê, a partir de uma premissa completamente equivocada, mas essa busca traz grande benefício para a sociedade. A busca da riqueza funciona como a astúcia da razão de Hegel: o universal beneficia-se dos sacrifícios feitos pelos particulares.[28] A busca da riqueza permite que a ordem social se desenvolva e que avancem os interesses da sociedade, embora não traga a felicidade prometida para aqueles que a perseguem.

Quando Smith se volta para uma discussão sobre a distribuição de recursos que derivam da busca da riqueza, ele recorre à metáfora da mão invisível. Comentando sobre os ricos, ele observa: “Eles são conduzidos por uma mão invisível a fazer quase a mesma distribuição das necessidades da vida que teria sido feita se a terra estivesse dividida em partes iguais entre todos os seus habitantes, e assim sem pretender, sem saber, promovem o interesse da sociedade e proporcionam meios para a multiplicação das espécies.”[29] A mão invisível funciona como Deus, orientando os ricos a investirem e gastarem seu dinheiro nos empreendimentos apropriados. Sem a mão invisível, estaríamos moralmente à deriva, e nada garantiria que nossas ações se correlacionassem umas com as outras para o bem. O conceito da mão invisível, em outras palavras, permite que Smith sustente uma ideia de uma rede de segurança social que une os sujeitos e coordena seus desejos. Também os livra do peso de sua própria liberdade diante da ausência do Outro.

A mais famosa menção da metáfora da mão invisível ocorre em A riqueza das nações, onde Smith defende o efeito socialmente benéfico da busca do interesse próprio. Aqui, a mão invisível coordena, de outro modo, os interesses próprios dos concorrentes em um todo coerente. Smith diz: “ao direcionar essa indústria de tal maneira que seu produto pode ser de grande valor, ele pretende apenas seu próprio ganho; e ele está nisso, como em muitos outros casos, liderado por uma mão invisível para promover um fim que não fazia parte de sua intenção. Nem sempre é pior para a sociedade que não faz parte dela. Ao perseguir seu próprio interesse, ele frequentemente promove o bem-estar da sociedade mais efetivamente do que quando realmente pretende promovê-lo.”[30] Embora os campeões posteriores do capitalismo percebam a insistência de Smith na busca do próprio ganho, o que se destaca ainda mais em essa passagem é a direção que a mão invisível fornece a toda atividade interessada. Não há risco de o sistema se destruir, como Smith o vê, porque uma mão invisível o vigia, assim como vigia a “distribuição moral das necessidades da vida”. Essa é a versão moderna de Deus: uma força que fornece garantias de que todas as nossas atividades funcionarão para o bem, apesar de nossas intenções. Este é o ponto em que a A teoria dos sentimentos morais e a A riqueza das nações se alinham perfeitamente.[31]

A solução para “O problema de Adam Smith” também é a solução para o capitalismo nos controlar como sujeitos. A modernidade capitalista acaba com Deus como uma força presente nas relações sociais, mas o instala como uma ausência determinante. O Outro, como um campo ausente que direciona o desejo dos sujeitos, surge com o capitalismo na medida em que a modernidade destrói a figura de Deus como guia para o esse desejo. Isto é, Deus deixa de ser uma mão visível e se torna uma mão invisível. A mão invisível atravessa os livros díspares de Smith como a força unificadora entre eles. Também representa a contribuição mais importante de Smith para a compreensão do sucesso do capitalismo.

A concepção de Deus como uma mão invisível não é apenas uma idiossincrasia dos dois livros de Smith. O fato de o termo aparecer uma única vez em cada obra permite que ele se destaque, mas o conceito sustenta a totalidade das duas obras e da economia capitalista como tal. A mão invisível não é apenas ideologia capitalista, uma concepção gerada para suavizar os antagonismos do sistema capitalista. É, antes, uma parte inextricável desse sistema, seu produto necessário.

Os amantes do capitalismo – e quem não pertence a esse grupo, ainda que inconsciente-mente? – o adoram exatamente por sua mão invisível. Através desta figura, ressurge de forma muito mais palatável o Deus morto. A mão invisível não exige que abandonemos atividades agradáveis como testemunhar falsamente e cobiçar a esposa do vizinho. Longe de proibi-los, integra essas atividades ao alinhamento de desejos concorrentes dentro do universo capitalista. Este universo é aquele em que todos nós temos um lugar e do qual ninguém precisa ser expulso, desde que abandonemos nossa liberdade e aceitemos o veredicto do novo deus. A mão invisível não só resolve “O problema de Adam Smith”, mas também o problema de uma liberdade horrível porque desinvestida de um Outro.

O OUTRO EXISTE

O projeto fundamental da psicanálise é o seu combate contra a crença na mão invisível. Em termos psicanalíticos, o nome preciso de um crente na mão invisível é neurótico. O neurótico busca refúgio de sua própria liberdade na ideia de um Outro que fornece uma orientação oculta a qual o neurótico deveria desejar. Enquanto Deus existir como uma presença física no mundo, direcionando o desejo, a neurose não pode se desenvolver.[32] O guia para o desejo do sujeito é claramente declarado nos ditames de Deus. Mas quando a modernidade elimina Deus ou consigna Deus a um reino espiritual, o sujeito se volta para um novo Outro que existe apenas em sua ausência. Esse Outro – a mão invisível do mercado de Smith – diz ao sujeito como desejar, e o sujeito que aceita esse Outro se torna neurótico. A luta contra a neurose é, portanto, a luta contra a crença subjacente que sustenta a economia capitalista. Se somos todos neuróticos, em certa medida, isso significa que todos temos algum grau de investimento no sistema capitalista.

Uma das principais queixas dos marxistas psicanalíticos no século XX dizia respeito à tendência do capitalismo de tornar seus sujeitos neuróticos. Para a maioria desses pensadores, o problema está na repressão que o capitalismo exige. Mesmo uma não-marxista como Karen Horney identifica o sistema econômico capitalista como a fonte do que ela chama de “a personalidade neurótica de nosso tempo”. No livro de Horney que tem esse título, ela afirma: “Do centro econômico, a competição irradia para todas as outras atividades e permeia o amor, as relações sociais e o fazer. Portanto, a competição é um problema para todos em nossa cultura, e não é de todo surpreendente considerá-la um centro infalível de conflitos neuróticos.”[33] A competição capitalista não leva a sujeitos livres, mas a sujeitos neuróticos. Requer repressão para enquadrar os sujeitos nas posições limitadas que a economia de mercado exige.

A associação do capitalismo com a neurose representa um diagnóstico preciso com uma causa equivocada. Michel Foucault está, sem dúvida, correto ao questionar o ataque ao capitalismo como um sistema puramente repressivo, mas a crítica de Foucault não percebe outro vínculo possível entre capitalismo e neurose. O capitalismo não alimenta o sujeito neurótico através de sua capacidade de promover a ilusão de que o Outro existe. A base da neurose não é apenas a repressão do desejo sexual e sua substituição por um sintoma, mas a crença na existência substancial do Outro, a crença de que uma autoridade social autoidêntica pode emitir exigências claras que resolvam os problemas da subjetividade e da liberdade. A neurose é a dependência de uma autoridade externa que permite ao sujeito evitar assumir a responsabilidade por seus próprios atos. Essa redefinição da neurose é crucial tanto para entender a estrutura neurótica do capitalismo quanto para evitar a crítica de Foucault a esse diagnóstico.

O problema com a neurose é que a autoridade social que o neurótico obedece não existe. Embora as autoridades sociais façam exigências constantes sobre os sujeitos, elas não conhecem seu próprio desejo e, portanto, não podem direcionar o desejo dos sujeitos que olham para elas. Isto é, a autoridade não pode dizer o que realmente quer.[34] Como o sujeito, a autoridade social tem um inconsciente que impede sua articulação inequívoca de demandas. Como o sujeito, a autoridade social sofre da divisão entre o que diz e o ponto a partir do qual articula essa demanda. A demanda é sempre articulada com significantes, e os significantes sempre criam um sujeito dividido a partir da pretensão de autoridade.

A divisão na autoridade social torna-se evidente se examinarmos como as figuras de autoridade respondem àqueles que cumprem literalmente suas exigências. Por exemplo, a aluna que sempre vem para a aula preparada; sempre entrega tarefas cedo; sempre tem a resposta correta para a pergunta, à mão, para fornecer, incomoda o professor, em vez de conquistar o amor dele. O aluno que sabe quando desobedecer e quando desafiar a autoridade do professor tem uma chance muito maior de se tornar o aluno amado. O aluno perfeitamente obediente iguala a demanda do professor ao desejo do professor, enquanto o aluno que às vezes desafia a autoridade lê o desejo do professor como distinto da demanda. O estudante que desafia a autoridade reconhece que a autoridade social não existe, mesmo que o professor de carne e osso a represente. O aluno obediente, em contraste, se apega neuroticamente à ideia de uma autoridade substancial incorporada no professor, uma autoridade que sabe e pode dizer o que quer.

Em seu Seminário XII, intitulado Problemas cruciais para a psicanálise, Jacques Lacan identifica a neurose com o desejo da demanda do Outro, que é outra maneira de dizer que o sujeito neurótico acredita na existência substancial do Outro. Lacan diz: “Na neurose […] é em relação à demanda do Outro que o desejo do sujeito é constituído.”[35] O neurótico pensa que a obediência estrita da demanda do Outro – não excede o limite de velocidade nem que seja por pouco, exemplo – trabalha para capturar o desejo do Outro. Mas esse alinhamento da demanda do Outro com o desejo do Outro nunca ocorre. O motorista que nunca acelera ganha não o respeito da autoridade social, mas sua suspeita, assim como o aluno que falha em ver que o professor não deseja a perfeita obediência que ele ou ela exige. O Outro não quer realmente o que exige porque tem um inconsciente como o próprio sujeito.

O erro do neurótico é a crença de que o Outro existe, que o Outro não tem inconsciente, o que leva o neurótico a se apegar à demanda do Outro, em vez de confrontar o abismo de sua própria subjetividade. Essa tentativa de se apegar à demanda do Outro sempre leva o sujeito ao erro – e representa o elo fraco na cadeia capitalista – porque o Outro nunca quer que o sujeito faça o que ele exige. O resultado é uma falha neurótica por parte do sujeito para encontrar ‘satisfação satisfatória’. O capitalismo necessariamente produz neurose. Não é, como o mundo contemporâneo nos lembra constantemente, um sistema repressivo, mas é, mesmo assim, neurótico, na medida em que nos permite encontrar refúgio no mercado enquanto autoridade social.

O capitalismo exige uma crença na existência do Outro. Isso é o que Adam Smith deixa claro em sua discussão sobre a mão invisível, e é a razão da popularidade duradoura dessa imagem entre os defensores do capitalismo. A ideia de uma mão invisível ou de um Outro guiando nosso desejo nos permite acreditar em nossa liberdade – não há um Deus claramente delineado ou autoridade nos dizendo o que fazer – e encontrar descanso dessa liberdade ao mesmo tempo. É, portanto, o sistema perfeito para a destruição da liberdade que a modernidade oferece aos seus súditos.

A catástrofe fundamental da modernidade é o desaparecimento de Deus como um Outro substancial. Assuntos como Donald Trump tentam compensar essa catástrofe, comprando seu caminho para a popularidade, que é simplesmente uma situação em que o Outro oferece demandas claras e distintas. Mas a popularidade, como o capitalismo, sempre leva ao desapontamento. Um nunca é popular o suficiente, assim como nunca se tem capital suficiente. A mão invisível acaba nos traindo. Como sujeitos da modernidade, devemos existir sem uma mão visível ou invisível. Temos de dissociar a modernidade do capitalismo – uma dissociação que é o único caminho para a liberdade autêntica.

A catástrofe fundamental da modernidade é o desaparecimento de Deus como um Outro substancial. Assuntos como Donald Trump tentam compensar essa catástrofe, comprando seu caminho para a popularidade, que é simplesmente uma situação em que o Outro oferece demandas claras e distintas. Mas a popularidade, como o capitalismo, sempre leva ao desapontamento. Ninguém nunca é popular o suficiente, assim como nunca se tem capital suficiente. A mão invisível acaba nos traindo. Como sujeitos da modernidade, devemos existir sem uma mão visível ou invisível. Temos de dissociar a modernidade do capitalismo – uma dissociação que é o único caminho para a liberdade autêntica.


[1] O esforço de Spinoza para manter Deus como a única substância na Ética ocorreu em resposta a essa ameaça. Essa virada teológica não foi uma solução aceitável para as autoridades da Igreja, no entanto, que essencialmente impediu a publicação da obra-prima de Spinoza durante sua vida. O problema com a extensão de Deus por Espinosa como substância exclusiva e única é que ela não corrige o desenraizamento da autoridade social que a teoria heliocêntrica encena. Deus não recupera um lugar no pensamento de Spinoza. Mas Spinoza também não chega a um acordo adequado em relação ao deslocamento da modernidade de Deus. Caberia a Hegel reconhecer as implicações desse deslocamento quando ele percebe que a própria substância está sujeita, que a substância sofre da mesma autodivisão do sujeito.

[2]* Fideísmo. Doutrina teológica que, desprezando a razão, preconiza a existência de verdades absolutas fundamentadas na revelação e na fé. Etimologia. Rad. lat. de fides ‘fé’+ –ismo, prov por infl. do fr. fidéisme ‘id.’. [N.T]. Houaiss Eletrônico 3.0, 2009.

[3] A linha que leva do deslocamento de Deus para a execução do monarca apoia a declaração de Albert Camus em “The Rebel” de que Deus, não Luís XVI, é o verdadeiro alvo da guilhotina. CAMUS, Albert. O homem revoltado. Rio de Janeiro: Record, 2017.

[4] Talvez a maior diferença entre filósofos liberais e dialéticos se refira à definição de liberdade. Para os primeiros, a liberdade é simplesmente a capacidade de fazer o que se quer. Para os últimos, requer uma ruptura com a ordem substancial que produz o sujeito e seus desejos. O pensador dialético não acredita que se eu agir exatamente como a substância social me ordena a agir, isso possa ser chamado de liberdade.

[5] Na Terceira Meditação, Descartes concede a Deus os atributos de um Outro que ele, como sujeito, carece. Isso representa um claro fracasso em aderir ao que diz Hegel em A Fenomenologia do Espírito sobre devermos apreender a substância como sujeito. Para Descartes, substância é realmente substância e, portanto, um Outro substantivo no qual se pode confiar. Até mesmo a falta de conhecimento de Descartes sobre Deus não é uma barreira para essa confiança. Ele declara: “Não importa que eu não compreenda o infinito, ou que haja incontáveis atributos adicionais de Deus que eu não posso de maneira alguma compreender, e talvez não possa nem mesmo despertar em meu pensamento; pois é da natureza do infinito não ser apreendido por um ser finito como eu.” René Descartes, Meditações sobre a Primeira Filosofia, trad. John Cottingham (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 32.

[6] Alenka Zupančič, Ethics of the Real: Kant, Lacan (New York: Verso, 2000), 61.

[7] Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, in Practical Philosophy, ed. and trans. Mary J. Gregor (New York: Cambridge University Press, 1996), 190.A moralidade kantiana não apenas elimina Deus como ponto de partida, mas inverte a relação entre o bem e a moralidade. O bem não determina moralidade, mas a lei moral determina o bem.

[8] Kant entende que o nosso papel na determinação da lei moral nos constitui como sujeitos livres, e assim inverte a relação típica entre liberdade e moralidade. Não é a lei moral que depende da nossa liberdade, mas a nossa liberdade que depende da existência da lei moral. Como Henry Allison coloca, “a liberdade é real, ou melhor, é atualizada, conforme o interesse que temos na lei moral. Henry E. Allison, Kant’s Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 248. Sem a existência da lei moral, a questão de nossa liberdade simplesmente permaneceria como uma questão em aberto, como acontece com todos os filósofos que não dão conta da ruptura radical que a própria existência da lei moral introduz.

[9] Para um argumento mais completo de Kant como o inventor da liberdade moderna, veja Paul Eisenstein and Todd McGowan, Rupture: On the Emergence of the Political (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2012).

[10] Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics (New Haven: Yale University Press,1949), 280.

[11] Os defensores do capitalismo, quase sem exceção, enquadram sua defesa em termos do trade-off entre liberdade e igualdade. Eles sacrificam alguma igualdade em prol da liberdade total. Mas esse mesmo modo de conceber o problema esconde a ausência de liberdade no livre mercado.

[12] Von Mises, Human Action, 259.

[13] Em sua discussão sobre a relação entre capitalismo e crença religiosa, Kiarina Kordela aponta que a crença que o capitalismo exige é muito mais opressiva do que formas anteriores de crença, porque é totalmente inconsciente e irracional, embora exista dentro de um sistema racional. Ela diz, “o fato epistemológico de que o Outro de uma sociedade secular não estar logicamente fundamentado não sugere nenhuma liberação do sujeito a este Outro. Pelo contrário, é uma indicação do caráter não representável, subliminar e inconsciente da contenção do sujeito dentro do Outro social. Quando a razão e a representação falham, a crença se torna crença em algo irracional, não alcançável por meio da razão e, como tal, absoluta”. A. Kiarina Kordela, “Political Metaphysics: God in Global Capitalism (the Slave, the Masters, Lacan, and the Surplus),” Political Theory 27, no. 6 (1999): 790.

[14] Até mesmo o maior herege capitalista, Karl Marx, aceita a premissa fundamental do sistema capitalista. Marx vê a sociedade comunista como uma sociedade de produtividade ilimitada, que é uma reformulação do próprio ideal capitalista e não uma rejeição do mesmo. Embora Marx rejeite o livre mercado, ele permanece dentro da lógica do capitalismo no ponto central de sua concepção econômica alternativa. Ele não é suficientemente herético.

[15] F. A. Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago Press, 2007), 151. Além de desmentir as convicções de Hayek de absoluta devoção à liberdade, sua declaração tem a virtude adicional de ilustrar o trabalho pesado que faz a utilidade, a enorme importância dela para os grandes defensores do capitalismo.

[16] Hayek escreve: “‘liberdade’ refere-se apenas a uma relação de homens para outros homens, e a única violação é a coerção por parte dos homens”. F. A. Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 2011), 60.

[17] Quando Nietzsche proclama a morte de Deus em A gaia ciência, ele está simplesmente descrevendo o processo que a modernidade capitalista desencadeou, não defendendo a descrença em Deus. Nós não reconhecemos o evento e continuamos distantes dele porque nos movemos rápido demais em direção à nova manifestação de Deus, o que Nietzsche consideraria o “Último Homem”, uma autoridade social que se recusa a declarar sua autoridade.

[18] Baruch Spinoza, The Ethics, trans. Samuel Shirley (Indianapolis: Hackett, 1992), 59.

[19]* Clydesdale é uma raça de cavalo de tração originária da Escócia. Semelhante ao cavalo Shire, porém com pernas mais longas, foi criado no sudeste da Escócia, na metade do século XVIII, especialmente para transportar todo e qualquer tipo de carga pesada. É um animal ativo e forte, de temperamento disposto e equilibrado. [N.T., Wikipedia]

[20]** Budweiser Clydesdales é um grupo de cavalos Clydesdale usado para promoções e comerciais pela Anheuser-Busch Brewing Company. Clydesdales variados também são usados como atores animais em comerciais de televisão para a cerveja Budweiser, particularmente em anúncios do Super Bowl. [N.T., Wikipedia].

[21]* «Os olhos do doutor TJ Eckleburg são azuis e gigantescos – suas retinas têm um metro de altura. Eles olham sem rosto através de um par de enormes óculos amarelos que passam por um nariz inexistente. Evidentemente, algum louco oculista os colocou ali para engordar sua prática no bairro de Queens, e então se afundou em cegueira eterna, ou esqueceu-os e se afastou. Mas seus olhos, ofuscados um pouco por muitos dias sem pintura, sob o sol e a chuva, pairavam sobre o solene lixão.» Trecho de O grande Gatsby disponível em https://hekint.org/2017/01/27/the-eyes-of-doctor-t-j-eckleburg-and-the-diagnostic-gaze-as-moral-authority-in-the-great-gatsby/. [N.T.]

[22] F. Scott Fitzgerald, The Great Gatsby (New York: Scribner, 2004), 167.

[23] Não só os anúncios nos oferecem alívio para a liberdade, erigindo uma nova figura do Outro, mas também, simultaneamente, transformam a liberdade em escolha. Essa transformação desloca a liberdade do nível ontológico e a transforma em uma questão empírica sobre determinadas mercadorias. A questão da liberdade é uma questão, como os existencialistas como Søren Kierkegaard e Jean-Paul Sartre entendem, do projeto que define minha existência. Eu sou livre para decidir que projeto irá me definir, mesmo que forças externas conspirem para limitar minhas possibilidades de realizar este projeto. Essa liberdade ontológica representa um fardo pesado para o sujeito, porque nenhum Outro pode definir meu projeto para mim. O capitalismo fornece um Outro que poderia fazê-lo e desvia o terreno dessa liberdade para o da escolha empírica. O sujeito capitalista não precisa enfrentar a questão de qual projeto definirá sua existência. Em vez disso, deve decidir qual marca de remédio para tosse comprar. Qualquer pessoa que tenha tentado comprar remédios para tosse saberá que essa decisão é tão irritante quanto a do projeto existencial, mas a pessoa tem o apoio do Outro ao fazer isso, um suporte que não existe para o projeto existencial da pessoa.


[24] David Wilson and William Dixon, “Das Adam Smith Problem: A Critical Realist Perspective”, Journal of Critical Realism 5, no. 2 (2006): 251.

[25] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (New York: Penguin, 2009), 13.

[26] Samuel Fleischacker, On Adam Smith’s “Wealth of Nations”: A Philosophical Companion (Princeton: Princeton University Press, 2004), 57.

[27] Embora Smith não pudesse ler Kant, o inverso não é verdadeiro. Kant estava familiarizado e apreciava a filosofia moral de Smith, embora a ênfase de Kant na lei moral se afaste significativamente da confiança de Smith no sentimento. A moralidade kantiana é completamente não sentimental, e é por isso que foi possível surgir a questão de Adolf Eichmann como uma figura representativa do dever moral kantiano. É claro que Eichmann falha diante dos padrões da moralidade da compaixão de Smith, mas essa falha é menos clara (embora em última análise seja o caso) a partir de uma perspectiva moral kantiana.

[28] Em A filosofia da história, Hegel afirma: “Isso pode ser chamado de astúcia da razão – o que põe as paixões para trabalhar por si mesmas, enquanto aquilo que desenvolve sua existência através de tal impulso paga a penalidade, e sofre perda.” G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, trans. J. Sibree (New York: Dover, 1956), 33. Para Smith, a busca pela riqueza cria sofrimento, em vez de alegria, para aqueles que estão envolvidos nela, mas essa atividade acaba suprindo as necessidades materiais da sociedade. Smith argumenta que é o particular que “paga a penalidade” em prol do interesse geral, o que o coloca em desacordo com a ênfase do capitalismo no indivíduo.

[29] Smith, The Theory of Moral Sentiments, 215.

[30] Adam Smith, An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Hamburg: Management Laboratory Press, 2008), 345.

[31] No apêndice de O reino e a glória, Giorgio Agamben aponta a “origem bíblica” indubitável da metáfora da mão invisível de Smith. Ele então observa como a modernidade capitalista permanece dentro das restrições de uma autoridade divina. Agamben escreve: “quando a modernidade abole o polo divino, a economia que é derivada dele não terá se emancipado de seu paradigma providencial”. Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory, trans Lorenzo Chiesa (Stanford: Stanford University Press, 2011), 285.

[32] Em uma passagem reveladora do Seminário VI, afirma Lacan, “o desejo do neurótico, devo dizer, é aquele que nasce quando não há Deus”. Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VI: Le désir et son interprétation, 1958 –1959, ed. Jacques-Alain Miller (Paris: Martinière, 2013), 541. Lacan identifica o surgimento da neurose com a morte de Deus porque a neurose depende de um investimento psíquico na existência de um Outro que evidentemente não existe. Antes da morte de Deus, o Outro realmente parecia existir, o que afastava a possibilidade de neurose. É por isso que a psicanálise só se formou após o desenvolvimento do capitalismo e sua instalação de uma nova forma do Outro.

[33] Karen Horney, The Neurotic Personality of Our Time (New York: Norton, 1937), 188.

[34] A ideia de um Outro desconhecido torna-se pensável pela primeira vez na época capitalista, mas isso proporciona a possibilidade de repensar o próprio conceito de Deus nesses termos. Em vez de um Deus onisciente, devemos postular um Deus desconhecedor. Esta é a concepção de Deus desenvolvida por Richard Boothby (Loyola University, Maryland). De acordo com Boothby, é apenas por reconceber Deus como ignorante, e não por rejeitar totalmente a hipótese de Deus, que podemos ver a possibilidade da liberdade humana. Boothby faz isso através de uma interpretação surpreendente da filosofia de Hegel, onde ele identifica a primeira formulação filosófica da figura do Deus desconhecido. Veja Richard Boothby, “Hegel with Lacan: On the Other in Question,” não publicado.

[35] Jacques Lacan, Le Séminaire XII: Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, 1964–1965, unpublished seminar, session of June 16, 1965.

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