Porque Badiou é rousseauniano?

Por Simon Critchley, via International Journal of Badiou Studies, traduzido por Daniel Fabre

“Para entender a ideia política de Badiou, penso que é necessário considerar sua proximidade com Rousseau, outro platônico por um momento. Na minha opinião, o entendimento político de Badiou é muito mais rousseauniano do que marxista.”


Na República, Sócrates vagueia pelos arredores de Atenas com os irmãos de Platão e vai até o porto de Pireu, deixando a cidade para trás. Depois de demolir rapidamente as visões predominantes da justiça na sociedade ateniense, Sócrates começa a sonhar com outra cidade no diálogo, uma cidade justa governada por filósofos cujas almas seriam orientadas para o Bem. É por isso que a objeção usual a Platão – de que o ideal da cidade filosófica é irrealista, utópica ou impossível de se realizar – é tão tola. É claro que a cidade dos filósofos é utópica. Esta é justamente a questão. De fato, pode-se ir além e afirmar que é parte do dever da filosofia construir conceitos que nos permitam imaginar que outra cidade e outro mundo são possíveis, por mais difícil que isso seja na prática. Como Oscar Wilde escreveu em A alma do homem sob o socialismo: “Um mapa do mundo que não inclua a utopia não vale a pena nem dar uma olhada, pois deixa de fora o único país em que a humanidade está sempre chegando”.[1]

Em face do anti-platonismo declarado da filosofia desde a chamada virada lingüística, especialmente em sua versão heideggeriana, Alain Badiou propõe um gesto que ele chama platônico, que permite à filosofia retornar ao que ele vê como sua tríade constitutiva de conceitos na época moderna: ser, verdade e sujeito.[2] É essencial ter em mente esse platonismo ao considerar o pensamento político de Badiou.

A fonte do apelo considerável de Badiou está no entendimento da filosofia que ele defende. Ele escreve que “a filosofia é algo que ajuda a mudar a existência”.[3] A filosofia, para Badiou, não é nem técnica e disruptiva em termos lógicos, nem é poetização desconstrutiva e melancólica – o que Badiou chama de “as delícias da margem”.[4] Pelo contrário, a filosofia é uma disciplina afirmativa e construtiva do pensamento. Assim, como São Paulo escreve em Coríntios, Badiou se preocupa com as coisas que não são, a fim de “levar a nada as coisas que são” (1 Cor. 1: 27–8). A filosofia é a construção da possibilidade formal de algo que romperia com a “esterilidade febril” do mundo contemporâneo.[5] É isso o que ele chama por evento e a única questão política, para Badiou, é se há algo que possa ser digno desse nome. Se a filosofia, com Platão, é entendida como uma “apreensão pelo pensamento do que interrompe o sono do pensamento”, então a política é a tomada revolucionária do poder que rompe com o sono sem sonhos de um mundo injusto e violentamente desigual.[6] Assim, Badiou não se preocupa com a realidade banal da política existente, que ele tende a desprezar levianamente como “o fetiche democrático”, mas com momentos de invenção e criatividade políticas raras e evanescentes. Como Sócrates, Badiou sonha com outra cidade e, portanto, acusá-lo de ser irrealista é se recusar a realizar a experiência de pensamento que sua filosofia representa.

Os escritos políticos de Badiou são marcados por um interessante racionalismo e uma sátira cortante. Além das críticas contundentes e das destruições espirituosas sobre a chamada guerra ao terror, a invasão do Iraque, o bombardeio da Sérvia e a pantomima da democracia parlamentar, existe uma deliciosa sátira swiftiana sobre a polêmica do véu islâmico (“A república de hoje: abaixo aos chapéus!”[7]) e uma denúncia selvagem e pungente do racismo que levou a protestos nas periferias parisienses no final de 2005 e depois em 2007:“ Temos os protestos que merecemos”.[8] Badiou vê a França como um país politicamente “doente” e “desproporcionalmente abjeto”, cuja realidade política não está localizada no ideal republicano da revolução incessantemente invocado, mas na reação contra ela.[9] Para Badiou, a França é o país do massacre dos comunardos de Tiers, da colaboração de Petain com os nazistas e das guerras coloniais de De Gaulle. Como tal, a vitória presidencial de Nicolas Sarkozy em 2007 é uma afirmação do petainismo, do Le Penism e uma continuação da longa guerra contra o inimigo interno. Por trás do que Badiou vê como a ilusão transcendental rousseauniana da política francesa, sua tradição declarada de revolução e republicanismo, reside seu verdadeiro núcleo reacionário.[10]

Quanto ao que Badiou imagina como uma alternativa à esterilidade febril do mundo e suas celebrações cada vez mais orgásticas da desigualdade social, ele a descreve como uma “iluminação, cujos elementos estamos reunindo lentamente”.[11] Tal iluminação não pode ser entendida nem como o que Badiou chama por “democracia estatal”, isto é, o parlamentarismo, nem por “burocracia estatal”, o Estado-Partido Socialista. A luta política é “uma luta de unhas e dentes para organizar uma força popular unida”.[12] Isso requer “disciplina” – uma palavra frequentemente repetida no trabalho de Badiou. É importante enfatizar que isso não é disciplina partidária no antigo sentido leninista. Antes, o que está em questão aqui é a invenção de uma política sem um partido e distante do estado, uma política local preocupada com a construção de uma coletividade ou grupos com base em uma generalidade.

Mas o que isso pode significar? Para entender a ideia política de Badiou, penso que é necessário considerar sua proximidade com Rousseau, outro platônico por um momento. Na minha opinião, o entendimento político de Badiou é muito mais rousseauniano do que marxista. Deixe-me listar sete razões para apoiar esta reivindicação.

(i) Formalismo – No Contrato Social, Rousseau, como Badiou, está tentando estabelecer as condições formais de uma política legítima. A questão mais marxista ou sociológica das condições materiais de tal política é continuamente eliminada. Embora todo evento exija o que Badiou chama de “sítio evental” (o último é algo que pertence à situação, mas o que pertence a ela – isto é, o evento – não pertence à situação[13]), isso é necessário, mas de maneira alguma condição suficiente para um evento.

(ii) Voluntarismo – Na visão de Badiou, Rousseau estabelece o conceito moderno de política, que se baseia no “ato pelo qual um povo é um povo”.[14] Para Badiou, a chave da idéia de soberania popular de Rousseau consiste no ato de declaração coletiva e unânime através pelo qual um povo deseja existir. Esse ato é um evento entendido como um ato subjetivo e coletivo de criação, cuja radicalidade consiste no fato de não se originar em nenhuma estrutura apoiada no “ser” ou na “situação”, como a esfera socioeconômica ou a dialética das relações e forças de produção em Marx. O evento da política é fazer algo do nada através do ato do sujeito. Badiou é um voluntarista político.

(iii) Igualdade – Rousseau é o grande pensador do que Badiou chama por “genérico”, que é um conceito-chave no sistema de Badiou.[15] O genérico é o que é indiscernível em qualquer situação e que causa sua ruptura. Pensado politicamente, o genérico é aquele ato coletivo ou o “forçamento”, como Badiou coloca, pelo qual um grupo rompe com a situação abrindo um buraco nela.[16] A ação política é um procedimento genérico que é conduzido com referência não a uma máxima relativa ou particular de ação, mas com uma norma universal: a igualdade. Para Badiou, a política verdadeira deve se basear na rigorosa igualdade de todas as pessoas e ser dirigida a todas. O meio para a criação de uma política igualitária e genérica é a vontade geral, concebida como aquele sujeito político cujo ato de unanimidade une uma coletividade. Como escreve Badiou, a política é “sobre a busca de novos locais para a vontade geral”.[17]

(iv) Localidade – Disso se depreende um quarto ponto importante de contato com Rousseau. Embora Rousseau defenda – ou invente com mais precisão – uma política genérica entendida como o ato pelo qual um povo se declara um povo de iguais e se dirige a todos, só pode ser realizada de maneira local. Badiou insiste que a verdadeira política deve ser intensamente local e se opõe à globalização capitalista deslocalizada e sua inversão no chamado movimento antiglobalização. Mas o fato de toda a política ser local não significa que seja particular. Pelo contrário, Badiou, assim como Rousseau, defende o que poderíamos chamar de universalismo local ou situado.

(v) Raridade – A questão passa a ser a de identificar um local para a política. Como vimos, Rousseau lutou para encontrar exemplos de políticas legítimas. Ele depositou suas esperanças em Genebra, até que começaram a queimar seus livros após a publicação do Contrato Social em 1762. Ele manteve esperanças na Córsega e na Polônia, que terminaram em fracasso. Se a verdadeira política é o ato pelo qual um povo manifesta sua existência como uma ruptura radical e local com o que existia anteriormente, então essa política é rara. Quando Badiou respondeu a uma versão anterior desse argumento, essa foi sua crítica a Rousseau. Declaradamente a concepção política de Rousseau é muito abstrata e carece de um sítio evental.[18] Mas a questão sobre a abstração pode ser devolvida a Badiou, já que o único exemplo real de política que ele dá é a Comuna de Paris, como veremos. A verdadeira política é sempre uma mimese da Comuna.

(vi) Representação – As reflexões de Badiou sobre as eleições francesas de 2002 e a vitória de Sarkozy em 2007 culminam em um ensaio sobre os argumentos de Rousseau contra o governo representativo, eleitoral e das maiorias no Contrato Social. Para Rousseau e Badiou, a vontade geral ou genérica não pode ser representada, certamente não por qualquer forma de governo. A política, então, não é sobre a representação governamental através do voto, mas sobre a apresentação de um povo a si mesmo. Badiou escreve: “A essência da política, de acordo com Rousseau, é a apresentação sobre e contra a representação”.[19] A vontade geral não pode, é claro, ser representada. Isso leva Rousseau a seguir Platão em sua crítica à representação teatral ou à mimese, e aos argumentos em praça pública, onde o povo seria o ator em seu próprio drama político. Como vimos acima, o que acontece na praça pública é a presença para si mesmos das pessoas no processo de sua manifestação.

(vii) Ditadura – No entanto, Badiou vai um passo além com Rousseau, um passo que vimos este último dar logo acima e que Carl Schmitt dará de uma maneira mais dramática, como veremos abaixo. É um passo que eu me recuso a dar. Badiou não apenas defende a soberania popular, que é tão controversa quanto a torta de maçã na era moderna – isto é, contanto que ninguém a coloque em prática – ele também defende o argumento de Rousseau pela ditadura. Isso, lembramos, é discutido com base na história romana: a ditadura é legítima quando há uma ameaça à vida do corpo político e, em tais momentos de crise, as leis que resultam da autoridade soberana do povo podem ser suspensas pelo ato do iustitium. A afirmação de Badiou, no entanto, é um pouco diferente. “Ditadura”, escreve ele, “é a forma natural de organização da vontade política”.[20] A forma de ditadura que Badiou tem em mente não é tirania, mas o que ele chama por “disciplina da cidadania”.[21] Em outras palavras, Badiou está defendendo o que Marx, Lenin e Mao chamavam de “a ditadura do proletariado”.

O caráter profundamente rousseauniano da abordagem política de Badiou fica claro em duas longas palestras que ele deu em 2002, 2003 sobre a Comuna de Paris e a Revolução Cultural Chinesa. Para entender o argumento de Badiou é essencial entender sua precisa periodização. O que interessa a Badiou na Comuna de Paris é “a intensidade excepcional de sua aparição repentina”.[22] Tudo gira em torno do momento em 18 de março de 1871, quando um grupo de trabalhadores parisienses pertencentes à Guarda Nacional se recusou a entregar suas armas ao governo de Versalhes. É este momento de resistência armada e a subsequente eleição do governo da Comuna em 26 de março o que constitui um evento político para Badiou. A política é a criação de algo do nada através do ato de um sujeito coletivo, o que ele chama em muitos lugares de seu trabalho recente como a “existência de um inexistente”.[23]

É esse momento que se repete – e muito conscientemente repetido – na Comuna de Xangai, em fevereiro de 1967. Isso se seguiu às intensas lutas de poder dentro do Partido Comunista Chinês e à mobilização dos Guardas Vermelhos por Mao contra o que ele via como o “revisionismo” e o burocratismo do regime. Embora Badiou saiba muito bem que Mao ordenou a dissolução da Comuna de Xangai e sua substituição por um Comitê Revolucionário controlado pelo Partido, é este breve momento da ditadura auto-autorizada pelo proletariado que o fascina.[24]

O que acontece na Comuna de Paris de 1871 é um momento de autodeterminação política coletiva. Mas, de forma crucial, o entendimento de Badiou sobre a Comuna é livre da crítica extremamente influente de Lenin em Estado e a Revolução, onde seu suposto fracasso é usado para justificar a tomada bolchevique do poder do estado em 1917.[25] A mesma lógica política está em ação na Comuna de Xangai onde: depois de ter tentado mobilizar politicamente as massas, Mao critica a Comuna por “anarquismo extremo” e por ser o movimento “mais reacionário”.[26] Badiou tem plena consciência de que a Revolução Cultural levou a uma barbárie, perseguição e desastre generalizados.

Então, o que é política, então? É o que Badiou chama de “evento evanescente”, o ato pelo qual um povo se declara existente e procura seguir essa declaração.[27] Podemos dizer que a política é a comuna e apenas a comuna. Badiou escreve, platonicamente: “Eu acredito que esse outro mundo reside para nós na Comuna”.[28] É essa repentina transformação ex nihilo da esterilidade febril do mundo em algo fecundo, neste momento de ruptura radical pelo qual Badiou é obcecado, uma apreensão pelo pensamento em um evento que é a tomada do poder. Para além disso, não há evento. Após 72 dias, a Comuna de Paris foi esmagada pelas forças militares do futuro primeiro presidente da Terceira República, Adolphe Thiers. Estima-se que 20.000 parisienses foram massacrados.

É este breve momento da política sem partido e estado que se repetiu em um registro um pouco diferente em Paris, em maio de 1968.[29] Entendida biograficamente, a categoria do evento é a tentativa de Badiou de entender a experiência de novidade e ruptura que acompanhou os eventos de 68. As questões gerais que orientam o projeto de Badiou são simples: o que é novidade? O que é criação? Como a novidade vem ao mundo? Entendido politicamente, o evento é aquele momento de rompimento novo, breve, local e comunitário que rompe com uma situação geral de injustiça e desigualdade social por meio da promulgação da igualdade. No entanto, se o evento é evanescente, a fidelidade é a perseverança subjetiva que persiste em olhar a situação do ponto de vista do evento, e a verdade é o que a fidelidade constrói em uma situação. O pensamento de Badiou não é de modo algum uma submissão cega ao que é percebido como o evento. É, antes, o processo de fidelidade subjetiva que é retrospectivamente nomeado como um evento por meio do que Badiou chama de “intervenção”.[30] Tal intervenção traz algo de novo na situação em que nos encontramos e é essa ordem de novidade genérica o que Badiou captura com sua noção de verdade. A verdade não é a veracidade das afirmações empíricas ou a coerência das proposições lógicas; é da ordem da invenção de algo radicalmente novo que chega a ruptura da situação.

Por mais convincente que eu ache a compreensão política de Badiou, é o gosto dele pela ditadura que acho desagradável. Apesar dos protestos de Hannah Arendt em On Revolution, concordo que o problema da política é a formação da vontade geral ou genérica, de uma frente popular ou do que Sartre chamou de “o grupo fundido”.[31] Mas essa posição não precisa levar a uma apologia da ditadura. Em Ser e Evento, Badiou argumenta poderosamente que, se o erro da política marxista foi a tentativa de ocupar o terreno do estado, a verdadeira política deveria operar à distância do estado.[32] Mas, se esse for o caso, por que Badiou não considera pelo menos adotar a política anarquista que ele rejeita com tanta firmeza, uma política que também é sem partido e à distância do estado? Não existe uma inconsistência deliberada entre, por um lado, a declaração de Badiou de que “toda política emancipatória deve pôr um fim ao modelo do partido… para afirmar uma política sem partido ” e, por outro lado, sua afirmação de que não devemos cair na figura do anarquismo, que nunca foi outra coisa senão a vã crítica, ou a dupla, ou a sombra, dos partidos comunistas.”[33] Por que a bandeira negra é simplesmente a sombra da bandeira vermelha? Pode não ser exatamente o oposto?

Apesar de todo o aparente otimismo e robustez da concepção de filosofia de Badiou, pode-se suspeitar que exista algo profundamente pessimista em seu coração, o que novamente liga Badiou a Rousseau. As condições formais que definem uma política verdadeira são tão rigorosas e os exemplos dados são tão limitados, que é tentador concluir que, após as Comunas de Paris e de Xangai e depois de 1968, qualquer política do evento se tornou impossível, ou pelo menos extremamente improvável. A política é como a história em Heidegger: raramente ocorre. Mas essa conclusão esquece onde começou essa discussão sobre Badiou: com Sócrates saindo da cidade injusta para sonhar com outra cidade em discurso. Rousseau conclui seu Segundo Discurso mostrando que o desenvolvimento da desigualdade social culmina em um estado de guerra entre pessoas, tribos, nações e civilizações. É difícil discordar de tal diagnóstico no momento. Diante de tal estado de guerra, o sonho do filósofo de outra cidade sempre parecerá irrealista e irremediavelmente utópico. Nesse sentido, talvez a impossibilidade da política de Badiou seja sua maior força.


Notas:

[1] Oscar Wilde, De Profundis and Other Writings (Penguin, Londres, 1954): 34 (daqui em diante abreviado como DP.

[2] Alain Badiou, Manifest for Philosophy, trad. N. Madarasz (Imprensa da Universidade Estadual de Nova York, Albany, 1999): 108

[3] Alain Badiou, Polemics, trad. S. Corcoran (Verso, Londres e Nova York, 2006): 9 (daqui em diante abreviado como BP).

[4] BP 35.

[5] BP 21.

[6] BP 10.

[7] BP 99.

[8] BP 114.

[9] BP 85.

[10] Alain Badiou, The Meaning of Sarkozy, trans. D. Fernbach (Verso, Londres e Nova York, 2008).

[11]  BP 56.

[12] BP 57.

[13] Alain Badiou, Ser e Evento, trad. O. Feltham (Continuum, Londres e Nova York, 2005): 175 (daqui em diante abreviado como B).

[14] B 344.

[15] B 346-54.

[16] B 340.

[17] BP 197.

[18] Isso ocorreu na ocasião de uma conferência sobre o trabalho de Badiou na Cardozo Law School, Nova York, em novembro de 2008. Os procedimentos foram publicados como “Lei e Evento”, Cardozo Law Review, vol. 29, n. 5 (2008). Veja também a excelente resposta ao meu argumento em Infinitely Demanding, ― On Simon Critchley‘s Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance,‖ Critical Horizons, Vol. 10, No. 2 (2009): 154-62.

[19] BP 95.

[20] BP 95.

[21] BP 96

[22] BP 284.

[23] BP 286.

[24] BP 291-328.

[25] Ver VI Lenin, State and Revolution, trad. R. Service (Penguin, Londres, 1992): 33-51.

[26] BP 307.

[27] BP 287.

[28] BP 289

[29] BP 292.

[30] B 201-11.

[31] H. Arendt, On Revolution, p. 76 e passim; Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason, vol. 1, trad. A Sheridan-Smith (Verso, Londres e Nova York, 2004 [nova edição]): 345-51.

[32] B 110-11.

[33] BP 321.


 

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