Contágio e visibilidade: notas sobre a fenomenologia de uma pandemia

Por J-P Caron*

A transição entre mundos aqui sendo examinados não é apenas uma transição entre dois mundos visíveis, mas é também o surgimento de algo a partir da invisibilidade. Uma invisibilidade que é o resultado de uma diferença de escala entre os fenômenos. O próprio vírus como exemplo dessa invisibilidade se torna visível apenas por seus efeitos: tanto a doença, se contraída pela pessoa, quanto outros efeitos em escalas de tempo diferentes, e dispersas espacialmente: os efeitos na dinâmica social e na economia. Os efeitos que estavam faltando, embora fossem esperados, no meu passeio pelas ruas do Rio de Janeiro quatro dias atrás, e que começavam a se tornar presentes dois dias atrás.


1. Devo começar oferecendo um pedido de desculpas um tanto insincero, pois estou aqui abordando temas teóricos relacionados ao significado representacional e à visibilidade dos fenômenos que essas representações podem produzir. É um pedido de desculpas, no sentido de que, em tempos tão urgentes, parece um luxo se envolver no campo, não da teorização científica sobre o vírus, que não é da conta de um filósofo, mas da teorização das condições de teorização ela própria da situação social/natural em que nos encontramos. Mas é, também, insincero no sentido de que a justificativa e o valor de tal empreendimento serão exemplificados no decorrer do desenvolvimento aqui buscado. Por enquanto, confiaremos no dito de Slavoj Zizek: “Não aja, pense”, pois o pensamento abre caminho para o que deve ser feito, quando o que deve ser feito não é dado pelos nossos protocolos habituais de ação. Em certo sentido, não estou propondo soluções, muito mais afirmando, através de um esboço de uma fenomenologia da situação de contágio, porque é tão difícil implementar soluções do ponto de vista do sujeito individual.

2.  A questão que pretendo abordar brevemente tem a ver com uma conversa que tive com um amigo alguns dias atrás sobre a situação do vírus aqui no Brasil. Na época, conversávamos com um amigo do exterior, aliás um amigo iraniano que morava no Canadá, explicando as medidas de segurança que estavam acontecendo – ou não acontecendo – no Brasil. Fechamento de fronteiras entre Estados, fechamento de lojas, de parte do setor de serviços, etc. Situação anunciada pelos noticiários, mas cuja visibilidade não estava disponível a um simples passeio pelas ruas do Rio de Janeiro: sim, poderia ser verificada alguma diminuição de presença pública nas ruas, mas nada como o que se esperava com as medidas anunciadas. Em certo sentido, os efeitos da infecção viral ainda não eram visíveis através dos meus meios cotidianos de inspeção – um passeio normal nas ruas. O que me leva a esclarecer a idéia da presente intervenção: a disjunção entre o que é cognoscível através dos métodos e dados científicos relevantes e o que é visível através da experiência cotidiana.

3. Para começar a abordar a dialética entre o cognoscível e o visível, citarei um parágrafo de um texto anônimo proposto por Fernando Zalamea.

 

Há um corredor estreito na Penn Station ligando o metrô às plataformas do NJ Transit. As paredes desse corredor estreito estavam sempre cheias de mendigos e moradores de rua, embrulhados em sacos de lixo, dormindo em caixas de papelão, abraçando seus poucos pertences amontoados em carrinhos de mercado, a maioria deles encharcada em sua própria urina, todos meio loucos, resmungando, delirantes. A grande força de trabalho americana que chegava de Nova Jersey todas as manhãs teria que se espremer por esse pequeno tributo – esse corredor de urina e mendigos. Esta visão dificilmente atrasava as pessoas. Eles passaram por ela, sem nenhum questionamento, como um rio passa sobre as pedras em seu leito. Eu também tive que passar por isso – subir rio acima, para Nova Jersey. (…)

 Mas agora devo passar por eles … como se passam pedras nos rins. Esses mendigos são as pedras nos rins que nenhum sistema de idéias conseguiu passar adiante. E assim como as pedras nos rins microscópicas são capazes de incapacitar um organismo inteiro, esses mendigos são capazes de desligar a função renal de toda a humanidade. Ver essas pedras como pedras nos rins: ser atingido por um novo “aspecto” [1].

 

O texto citado, “Wittgenstein Sheaves”, pretende lançar luz sobre o método filosófico de Wittgenstein através do método topológico de feixes – a “colagem” de informações separadas formando um todo.

 

“Um feixe é, portanto, uma regra

F: Espaço – → Estruturas , que são compatíveis e satisfazem uma condição local-global e onde um “espaço” é o objeto que estamos interessados ​​em estudar e “estruturas” são aqueles objetos sobre os quais já “conhecemos o suficiente”. Construir um feixe sobre algum espaço nos permite “mudar o discurso” de algo menos bem compreendido para algo mais bem compreendido, garantindo que o objeto menos bem entendido seja fielmente remendado a partir de regiões de estruturas mais bem compreendidas. [2]”

 

No exemplo dado, uma comparação entre duas informações leva a uma transferência de um domínio para outro – e o corredor dos moradores de rua é visto como resultado de um problema sistêmico: uma dimensão política emerge não pela análise conceitual da situação, mas através da proximidade das imagens. Nesse sentido, ao contrário do dito Zizekiano, Zalamea se volta para o dito Wittgensteiniano: “Não pense, olhe”. O que é necessário é aprender através do pensamento para ver de forma diferente. 

Algo assim deve acontecer no caso do COVID-19. Em certo sentido, devemos aprender um novo ver-como (“ver algo como algo”), não apenas acreditar nas informações, mas vê-las nas ruas. Devemos aprender a ver o corredor não como pedras, mas como vítimas e condutores do vírus. De certo modo, devemos aprender a habitar um mundo diferente.

4. Nelson Goodman pensava que não vivíamos em um mundo pronto, mas em vários mundos ao mesmo tempo, mundos criados através dos meios simbólicos da humanidade.

 

Considere, para começar; as afirmações “O sol sempre se move” e “O sol nunca se move” que, embora igualmente verdadeiras, estão em desacordo. Devemos dizer, então, que eles descrevem mundos diferentes e, de fato, que existem tantos mundos diferentes quanto essas verdades mutuamente excludentes? Em vez disso, estamos inclinados a considerar as duas cadeias de palavras não como afirmações completas com valores de verdade próprios, mas elípticas para algumas afirmações como “Sob o quadro de referência A, o sol sempre se move” e “Sob o quadro de referência B, o sol nunca se move” – ​​declarações que podem ambas serem verdadeiros para o mesmo mundo. Os quadros de referência, no entanto, parecem pertencer menos ao que é descrito do que aos sistemas de descrição: e cada uma das duas afirmações relaciona o que é descrito a esse sistema. Se eu perguntar sobre o mundo, você pode me dizer como ele está sob um ou mais referenciais; mas se eu insistir em que você me diga como está separado de todos os quadros, o que você pode dizer? Estamos confinados a maneiras de descrever o que quer que seja descrito. Nosso universo, por assim dizer, consiste dessas maneiras e não de um mundo ou de mundos [3].

 

Aprender a habitar o novo mundo é aprender a entender a experiência cotidiana através de um conjunto diferente de lentes, um quadro de referência diferente. Mas, no sentido de Goodman, os quadros de referência são o trabalho dos poderes simbólicos da Humanidade. O próprio fato de que, no presente caso, o mundo que está sendo fabricado não é apenas o produto de nossa própria criação enquanto “habitantes do conceito” coloca um desafio à descrição que Goodman oferece sobre a criação de mundos (Worldmaking em seu vocabulário técnico). Este fato enfatiza a dimensão das restrições externas que nos são impostas, às quais devemos nos adaptar. Expressa a verdade do Realismo – que existe uma realidade independente da mente, com as ressalvas de uma forma de Idealismo – de que as formas de constituí-lo são múltiplas. “A posição de Wittgenstein sobre esse ponto é, como vimos, que certos fatos podem tornar nossos jogos de linguagem impossíveis ou sem interesse, mas que nenhum dos fatos que podemos observar e mencionar os tornou necessários” [4].

5. A transição entre mundos aqui sendo examinados não é apenas uma transição entre dois mundos visíveis, mas é também o surgimento de algo a partir da invisibilidade. Uma invisibilidade que é o resultado de uma diferença de escala entre os fenômenos. O próprio vírus como exemplo dessa invisibilidade se torna visível apenas por seus efeitos: tanto a doença, se contraída pela pessoa, quanto outros efeitos em escalas de tempo diferentes, e dispersas espacialmente: os efeitos na dinâmica social e na economia. Os efeitos que estavam faltando, embora fossem esperados, no meu passeio pelas ruas do Rio de Janeiro quatro dias atrás, e que começavam a se tornar presentes dois dias atrás.

Como se deve responder a uma ameaça invisível? Como devemos responder aos efeitos assustadores de sua disseminação? Que tipos de feixes devem ser construídos desses fenômenos para nossa sensibilidade? Estas são as perguntas que faço aqui.

Em um texto recém-publicado, Nassim Nicholas Taleb e Joseph Norman criticam a compreensão libertária individualista da relação de escala do risco de vírus entre o indivíduo e o socius:

Considere o risco de uma epidemia viral multiplicativa, ainda em seus estágios iniciais. O risco de um indivíduo pegar o vírus é muito baixo, menor do que em outras doenças. Portanto, é “irracional” entrar em pânico (reagir imediatamente como prioridade). Mas se ele ou ela não entrar em pânico e agir de maneira ultraconservadora, eles contribuirão para a disseminação do vírus e ele se tornará uma fonte grave de dano sistêmico. A precaução é dimensionada de maneira convexa para pequenos riscos idiossincráticos interdependentes que acabam tornando-se dinamicamente extremamente grandes no nível sistêmico. Portanto, é preciso “entrar em pânico” individualmente (isto é, produzir o que parece ser uma resposta exagerada) para evitar problemas sistêmicos, mesmo quando o ganho imediato não parece justificá-lo [5].

 

Em outras palavras, para ser ético em uma pandemia, deve-se usar um argumento do tipo como se – algo familiar a todos os kantianos por aí, mas aqui por razões empíricas. É preciso acreditar naquilo que não é habitável no momento – o crescimento exponencial dos efeitos que são somente detectados quando já é tarde demais. Nesse contexto, o medo possui uma dimensão cognitiva, uma vez que nossos veres-como são razoavelmente calibrados para as novas condições. Ouvindo as notícias e observando o crescimento dos comportamentos de distanciamento de nossos pares, o medo ocorre quando o que vemos é pensado como realmente acontecendo. Em certo sentido, o medo passa a ser o conteúdo da forma que é o conhecimento da existência do vírus – como na frase kantiana “conceitos sem intuições são vazios”. O medo traz o conceito para casa.

6. Mas o medo tem implicações políticas que devem ser consideradas. A crítica do texto em questão tem a ver com o fato de que, se as apostas são baixas para o indivíduo, este tende a correr riscos desnecessários, mesmo que as apostas sejam altas para a comunidade. Qualquer política que insista no entendimento liberal-individualista da liberdade de movimento nesse sentido atomístico está no presente momento condenada. Ao mesmo tempo, essa pandemia é um maquina de geração de patchworks (“retalhos”), levando nações e estados a fechar fronteiras, em um movimento em direção à descentralização e ao rompimento das linhas de comércio entre elas – mesmo que a manutenção das linhas de comunicação seja mais importante do que nunca.

7. Mesmo que desejável, no nível individual, nem todos podem se isolar, e a crise atual, tornando-se visível, também está tornando mais visível a brecha entre quem pode e quem não pode; e a liminar de isolar ao máximo os indivíduos do contato abre as portas para violações de direitos pelo Estado, que, embora compreensíveis ​​em tempos de crise como o nosso, correm o risco de se tornarem normais, com governos e empresas aproveitando a oportunidade para acelerar o controle sobre seus usuários e cidadãos.

A crise atual marcará o fim de uma política que insista na prioridade do cálculo econômico baseado nos desejos e necessidades individuais, promovendo uma política do Comum que reconheça a saúde pública como um bem a ser partilhado entre todos? Ou será este o começo de novos tipos de vigilância a serem perseguidos pelos que estão no topo, a fim de maximizar a reprodução de seu lucro e domínio?

Dentro da resposta a essa situação, também estão possíveis respostas a outras crises que pedem uma cooperação mais ampla entre as potências locais além da sutura político-econômica atual.

A questão torna-se então: as lições aprendidas da pandemia do COVID-19 podem ser reorientadas para a abordagem de outros problemas sistêmicos no mundo?

8. Em uma troca de e-mail com Zizek, meu amigo Gabriel Tupinambá afirma outra variação do tema da inter-relação de medo e saber. Cito a citação de Zizek sobre ele:

“a expansão invisível da crise de HIV foi tão desgastante, a impossibilidade de nos tornarmos proporcionais à escala do problema, que ter um passaporte ‘carimbado’ /com HIV/ não parecia, para alguns, um preço muito alto a se pagar por dar à situação alguns contornos simbólicos. Daria, ao menos, uma medida do poder do vírus e nos levaria a uma situação na qual, já tendo contraído, poderíamos ver que tipo de liberdade ainda teríamos.”

No momento em que o agente espectral se torna parte da nossa realidade (mesmo quando isso significa pegar um vírus), seu poder é localizado, se torna algo com o qual nós podemos lidar (mesmo se perdermos a batalha). Enquanto essa transposição para a realidade não puder ocorrer, “nós ficamos presos na ansiedade paranóica (pura globalidade) ou recorremos a simbolizações ineficazes através de acting outs que nos expõe a riscos desnecessários (pura localidade)” [6].

A mobilização por Tupinambá da pura globalidade e da pura localidade expressa bem a situação de uma fenomenologia da pandemia – aquela entre a necessidade de acreditar na realidade daquilo que é invisível – ou seja, mantendo uma “espessura” mínima à hipótese da existência da vírus, sem sucumbir à paranoia ou à  denegação projetiva quanto à sua existência. A situação não é exclusiva da pandemia atual, mas é onipresente na experiência do capitalismo global contemporâneo, em que processos com eficácia causal ultrapassam nossa capacidade de fazer sentido deles. Em certo sentido, não estamos habitando mundos diferentes no sentido de Goodman aqui, alternando diacronicamente entre os mundos da arte, teorias científicas e filosofemas, mas estamos vivendo uma intrusão externa em nossas habilidades de criação de mundo e os mundos que modelamos. A divisão fenômeno/númeno é imanentizada dentro da presente situação.

Nesta conjuntura, o medo é mais intenso, enquanto é um medo do desconhecido. Como Zizek comenta sobre o mesmo texto: “se não há nenhuma grande mudança em nossa realidade cotidiana, então a ameaça é experimentada como uma fantasia espectral não localizável em lugar nenhum, e ainda mais poderosa por essa razão.“.

Se o medo tem uma importante função cognitiva na situação atual, trazendo o conceito para casa, ao alcançar algum tipo de escala experimentável, é o conceito que traz o medo de volta para casa – domesticando-o para uso produtivo.

9. Andei sozinho ontem. As ruas estão vazias e as lojas estão fechadas. Lembrei de uma linha do I Ching a ser tomada como imperativo ético – outro argumento como-se a ser mobilizado no mundo em formação.

“O choque gera pavor num raio de cem milhas e ele não deixa cair a colher do cerimonial de sacrifício, nem o cálice”


Notas:

[1] Cosmas Capros (proposto por Fernando Zalamea) “Wittgenstein Sheaves”, p. 7. https://www.glass-bead.org/wp-content/uploads/WittgensteinSheaves.pdf

[2] Idem. p. 3.

[3] Goodman, N. Ways of worldmaking. pp. 2-3 . Hackett publishing, 1978

[4] “La position de Wittgenstein sur ce point est, nous l’avons vu, que certains faits pourraient rendre nos jeux de langage impossibles ou sans intérêt, mais qu’aucun des faits que nous pouvons constater et mentionner ne les a rendus nécessaires.” (Bouveresse, J.  Le mythe de l’intériorité. Expérience, Signification et Langage privé chez Wittgenstein. p. 593. Paris, Les Éditions de Minuit, 1987)

[5] Taleb, N.N. & Norman, J. “Ethics of precaution: individual and systemic risk”. https://www.academia.edu/42223846/Ethics_of_Precaution_Individual_and_Systemic_Risk 

[6] https://lavrapalavra.com/2020/03/31/o-guia-de-sobrevivencia-da-quarentena-de-slavoj-zizek-prazeres-culposos-assassinos-de-valhalla-e-finja-que-isso-e-apenas-um-jogo/


* J.-P. Caron é um filósofo e artista radicado no Rio de Janeiro, Brasil. Ele é professor associado de filosofia na UFRJ (Universidade Federal do Rio de Janeiro), milita no Círculo de Estudos da Idéia e Ideologia (CEII) – um coletivo político internacional dedicado a examinar a viabilidade da “hipótese comunista” hoje e é instrutor do New Centre for Research and Practice. Pratica música de ruído e música experimental há mais de 15 anos e possui com amigos seu próprio selo, a Seminal Records. Juntamente com um coletivo de artistas e filósofos com idéias afins, ele mantém o Fosso, um espaço no Rio de Janeiro para reflexão filosófica, política e artística.

Muito obrigado a Mohammad Salemy e Gabriel Tupinambá por instigarem a redação deste texto.

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