A viragem autocrítica de Lênin

Por Nestor Kohan, traduzido por Leonardo Godim

Durante toda sua vida, pois, não deixou Lenin de estudar, sempre e em qualquer lugar, fosse a Lógica de Hegel ou a opinião de um trabalhador sobre o pão. O estudo permanente, deixar-se instruir sempre de novo pela realidade, é um marco essencial da absoluta prioridade da práxis na linha leninista de conduta. Só isso, mas sobretudo sua maneira de estudar, abrem um abismo insondável entre ele e todos os empiristas e “políticos realistas”.

György Lukács
Lenin, la coherencia de su pensamiento (1924)

Não deveriam ter empunhado as armas.

Entre esse murmúrio desesperançado

Lenin fez ouvir sua voz poderosa e serena;

Não é verdade; devíamos ter pegado em armas

mas com mais decisão e energia…

Vladimir Maiakovsky

[O texto aqui traduzido é o quarto capítulo do livro de Nestor Kohan, Marx en su (Tercer) Mundo: hacia un socialismo no colonizado, publicado pela primeira vez em 1998 e ampliado para edição cubana de 2003, da qual fizemos a tradução. Precedem esse capítulo, na seguinte ordem: Sobre la historicidad del marxismo; La larga y penosa marcha del materialismo dialéctico e La consolidación del DIAMAT y la batalla de los manuales. A tradução aqui reproduzida foi feita sem consideração do autor e para fins de divulgação e estímulo ao debate marxista no Brasil. Todas as citações foram traduzidas do texto, sem cotejar com originais, e as referências foram mantidas no espanhol. Todas as notas e destaques, exceto onde expresso por colchetes com final N.T., são do autor.] 

Não há ninguém com tamanha “má publicidade” durante os últimos anos quanto Lenin. Tanto nos meios de comunicação como na academia. Se nesses meios quiseram neutralizar ao Che assimilando-o em um modesto “idealismo ético”, se apostaram em rebaixar Trotsky como revolucionário convertendo-o simplesmente em um pitoresco “dissidente”, se a Benjamin pintaram como um inocente e despolitizado “crítico literário”, se a Gramsci pretenderam adocicá-lo transformando-o em um inofensivo apóstolo do “consenso parlamentar”, a Lenin, ao contrário, o insultaram diretamente. Foi o “Maquiavel vermelho”. Atiraram-no os mesmos dardos envenenados que ao humanista do Renascimento: perverso, impiedoso, amoral. Lenin foi, sem nenhuma dúvida, completamente indigerível para o sistema.

Apesar disso, Lenin teve de enfrentar e suportar a canonização póstuma de seus escritos. Não só com a mumificação de seu cadáver – ao melhor estilo da velha Rússia -, mas principalmente de seu pensamento. Essa foi sua grande tragédia. Esteve a salvo de seus inimigos; não tanto de seus “amigos” e supostos seguidores.

Acontece que a hipóstase logicista autonomizada pretendeu desconhecer sua origem, sua gênese e sua constituição. Apesar de ter se conformado através de uma longa e penosa história, o DIAMAT – como todo sistema – obstinadamente sempre a negou. Queria seguir deduzindo-aplicando seus esquemas apriorísticos fechado em si mesmo. A hipóstase iria ser eterna… como suas categorias, mas não pôde. Logo, o que fazer com Lenin? Toda sua produção teórica e filosófica fica aprisionada no sarcófago metálico do DIAMAT? Terá de se abandonar Lenin no museu do século XX, que já fecha suas portas?

Para poder compreender e resolver esse problema, em primeiro lugar se torna necessário caracterizar sucintamente o dirigente bolchevique e sua filosofia. Lenin não foi um filósofo profissional. [1] Tampouco – como é bem sabido – professor de filosofia [2], pelos quais expressava frequentemente amargas ironias. Em nossa opinião, ele foi principalmente um homem de ação política. Seu pensamento mais profundo e sua paixão vital convergiam aí. [3] Não casualmente Antonio Gramsci, pensando em “Ilitch” (tal como o chamava clandestinamente no cárcere) ressaltou várias vezes que

Pode acontecer que uma grande personalidade expresse seu pensamento mais fecundo não no lugar em que aparentemente deveria ser o mais “lógico”, do ponto de vista classificatório externo, mas em outro lugar que pode ser considerado estranho. Um homem político escreve de filosofia: pode acontecer que sua “verdadeira” filosofia deva buscar-se, antes, em seus escritos políticos.

A autêntica filosofia de Lenin não deve ser rastreada em seus livros de filosofia, mas está implícita na sua prática política ativista e revolucionária. Prática que outorga um lugar central à atividade, à iniciativa política encaminhada a modificar as relações de força, assim como à consciência e à subjetividade, tanto na história como na luta de classes. (Acontece algo análogo no caso de León Trotsky.)

Lenin não escreve a partir da intelectualidade independente nem da academia, mas do interior de um partido em luta nada menos que contra o czarismo, um dos regimes mais opróbrios da história. E seus livros, inclusive aqueles onde discute filosofia, não podem ser compreendidos à margem das lutas internas e externas desse partido e nessa situação histórica. Seu grande objetivo era construir uma força social anticapitalista, um novo bloco histórico (isso significa seu conceito de “força social”, entendido como aliança de frações de classe) que unifique os operários, os camponeses pobres e a intelectualidade revolucionária. Já no Que fazer ele havia prevenido que não era no terreno econômico-corporativo mas no ideológico-político onde se poderia dar o grande salto na consciência revolucionária das grandes massas. A luta ideológica, a batalha cultural por ganhar a consciência e o coração de milhões de trabalhadores(as) – a construção hegemônica de uma nova “subjetividade” era para ele uma tarefa nodal. A sua volumosa quantidade de escritos, panfletos, discursos e livros está encaminhada em sua totalidade para essa meta. Um caso paradigmático, nesse último sentido, é sua obra mais cruamente “materialista” e à qual já nos referimos, Materialismo e Empiro-criticismo.

Três anos antes dessa obra filosófica, Lenin analisava a primeira revolução russa do século XX, a de 1905. Alí explicitava a categoria central em seu pensamento político, a de hegemonia: “O marxismo não ensina o proletariado a manter-se à margem da revolução burguesa, a não participar dela, a entregar sua direção à burguesia”. O fundamental para ele era “a ação independente, a iniciativa e a energia revolucionária do povo simples, isto é, dos camponeses e principalmente dos operários”, que na sua opinião deveriam “dar uma direção democrática à revolução atual, destacar as consignas democráticas de vanguarda”. [4]

Tomar a iniciativa – nunca sentar-se a esperar que as contradições “objetivas” materiais a tudo determinem – e ganhar a direção política e cultural da massa popular, eis aí o exercício da hegemonia. Uma categoria analítica que Lenin utiliza desde 1905 no terreno da política, mas cujo alcance epistemológico excede de longe a estratégia e a tática, inundando a própria atividade filosófica. Estendendo seu raio de ação até mesmo à gnoseologia, sentenciava Gramsci:

A proposição contida na introdução à Crítica da economia política de que os homens tomam consciência dos conflitos da estrutura no terreno das ideologias deve ser considerada como uma afirmação de valor gnoseológico e não puramente psicológico e moral. Daí se segue que o princípio teórico-prático da hegemonia tem também um alcance gnoseológico e, portanto,  nesse campo deve se buscar a contribuição teórica máxima de Ilitch – isto é, Lenin – à filosofia da práxis. [5]

Esse filtro gnoseológico do pensamento político de Lenin era – segundo Gramsci – o único que podia dar conta da especificidade própria que tem no marxismo as esferas ideológica e política, às quais se chega rompendo com o economicismo corporativo mediante a “catarse” (a passagem da estrutura à superestrutura, da economia à ideologia, do objetivo ao subjetivo, unindo as massas com os intelectuais).

Também rompendo com esse economicismo – versão primitiva e degradada da filosofia da práxis, assim como a predestinação foi a versão primitiva da concepção burguesa do mundo, encarnada mais tarde pela filosofia clássica alemã – Lenin incorpora o conceito de “forças sociais” na análise da sociedade. Passando por cima do Manifesto e focando sua atenção no 18 Brumário de Luis Bonaparte, o dirigente bolchevique descobre que a luta de classes nunca se dá entre núcleos homogêneos e compactos, mas através da mediação das forças sociais, da aliança das frações de classe em cuja união desempenha um papal central a ideologia (e seus “especialistas”, os intelectuais). Uma classe só pode tornar-se hegemônica sobre seus aliados – dirigi-los cultural e politicamente – se consegue romper o estreito interesse economicista corporativo e se propor tarefas para o conjunto, elevando-se do particular ao universal. Só assim pode tecer alianças com outros setores para construir uma força social, cuja união gera mais poder na correlação de forças sociais com o inimigo do que se cada setor combater separado. Essa visão transversal da luta de classes, tão distante da horizontal que quis-se ver no marxismo economicista (classes “puras” e homogêneas enfrentadas entre si), foi outro dos grandes aportes de Lenin no terreno das ciências sociais. Alí – na conformação da argamassa que tece e unifica capilarmente essa aliança – se coloca o papel fundamental da cultura, da ideologia, dos intelectuais, desse “bloco histórico”, na particular linguagem com que Gramsci traduziu a Lenin. Esse último, apesar da rude linguagem de barricada e de proclamação, estava sentando as bases para conceber o socialismo não só como uma revolução política, mas também cultural.

Ainda sem ter rompido filosoficamente com Kautsky e Plekhanov, Lenin já prenunciava desse modo os traços centrais de sua viragem posterior outorgando à batalha política e cultura um lugar destacado na agenda revolucionária. Porém, nesse momento uma forte tensão – a mesma que sofreria seu companheiro León Trotsky – dilacerava sua reflexão. O que havia construído no espaço da ciência política e da sociedade, ele não podia ainda conceitualizar no terreno filosófico.

Apenas dois anos depois, em 1907, Lenin impulsiona a tradução do alemão e a publicação em russo das cartas de Marx a L. Kugelmann (sobre a Comuna de Paris de 1870), em um volume que incluía um prefácio seu. Nesse prefácio, injusta e não casualmente esquecido, volta a destacar-se o altíssimo valor que Lenin outorgava na política (ainda não na filosofia) tanto para o papel da subjetividade e da iniciativa histórica das massas, como ao entusiasmo e à paixão do político e do pesquisador. Ali, comparava e fazia uma analogia precisa entre duas derrotas: a dos operários comuneros parisienses de 1870 e a dos revolucionários russos de 1905. Tomando a atitude de Marx em 1870 como exemplo, Lenin criticava duramente os marxistas “ortodoxos” russos – menciona reiteradamente a Plekhanov – que após a derrota de 1905 murmuravam amargamente que “não se havia que ter pego em armas”. Assim dizia em sua comparação de Marx com Plekhanov:

De um lado, uma homenagem à iniciativa histórica das massas por parte do mais profundo dos pensadores, que soube prever meio ano antes sua derrota, e ao outro, o rígido, pedante, desalmado: “Não se devia ter empunhado as armas!” […] Óh, como zombariam então de Marx nossos atuais sábios “realistas” dentre os marxistas que, em 1906-1907, zombam na Rússia do romantismo revolucionário! Como teria debochado essa gente do materialista, do economista, do inimigo das utopias que admira a “tentativa” de tomar o céu por assalto! [os destaques são do original] [6]

Fazendo um balanço final dessa correspondência sobre a Comuna de Paris e sua derrota, Lenin cita uma das cartas de Marx que expressava a medula do espírito com que o autor de O capital analisou e tomou partido pela Comuna (ainda que sabendo que seria derrotada): “A canalha burguesa de Versailles – escreve Marx citado por Lenin – pôs aos parisienses diante da alternativa de aceitar a luta ou sucumbir sem combate. No segundo caso, a desmoralização da classe operária teria sido uma desgraça enormemente maior que a queda de um número qualquer de ‘chefes’.” [7]

O que tinha em comum entre esse Marx resgatado pelo prefácio de Lenin com o “objetivista”, o “materialista” e o “economista” – como ironicamente ele assinala – que haviam pintado os ortodoxos? Com essa reivindicação da utopia na análise marxiana, da confiança no ímpeto revolucionário e inclusive do “romanticismo” implícito na celebração do assalto aos céus, Lenin aprofundava ainda mais sua ruptura política com a ortodoxia determinista e passiva de Kautsky e Plekhanov. Necessitará ainda alguns anos para prolongar essa ruptura também ao terreno filosófico.

No momento de redigir Materialismo e Empiro-criticismo, tendo passado apenas três anos do fracasso da revolução de 1905 e de Duas táticas… , Lenin entra em uma ríspida polêmica política no seio do bolchevismo. Alí enfrenta uma fração política interna – cujo centro teórico e pedagógico era a escola de bolcheviques no exílio de Capri – apoiada por Gorki e encabeçada por Bogdanov e Lunacharski (e da qual formavam também parte Mandielshtam, Sokolov, Pokrovski, Besarov e outros). O que Lenin está discutindo de fundo com essa corrente atém-se centralmente à esfera política, não à filosofia, ainda que se valha dela na polêmica. Em todo caso, a discussão traduz em termos filosóficos um problema político. Tanto é assim que, ao início de 1909, ele envia um exemplar de seu livro a Rosa Luxemburgo para que esta o apresente em uma nota à revista do partido alemão, e dessa maneira se conheça a luta política entre os otzovistas e os partidários de Lenin na Rússia. [8]

Ainda que a obra de 1908 erga-se sobre um eixo materialista pré-crítico e pré-hegeliano, existem poderosas razões para suspeitar que, por trás da débil e rudimentar construção categorial filosófica que Lenin maneja nesses anos, outras razões nem sempre tão visíveis o impulsionavam a rechaçar com semelhante ímpeto a tentativa bogdanoviana. Idêntica veemência terá anos mais tarde contra o mesmo Bogdanov por ocasião do debate sobre as vanguardas estéticas, a “cultura proletária” e a herança cultural. Em ambos casos, a desesperada defesa leniniana da continuidade filosófica entre o marxismo e o velho materialismo por um lado, e a da continuidade cultural entre a herança clássica e a nova cultura revolucionária por outro, correspondiam à mesma preocupação essencialmente política.

Ao questionar as vertentes bolcheviques mais rupturistas – tanto na filosofia como na estética -, Lenin se situava sem dúvida em uma forma de classicismo cultural (como alguma vez o reconheceu em uma carta à Clara Zetkin, quando lhe disse que no terreno da estética, diferentemente do político, ele não estava na vanguarda). Nessas circunstâncias, provavelmente estava identificando o rupturismo estético e filosófico com a visão de mundo própria do proletariado urbano (e no caso específico russo, europeizante e ocidentalista) e ao tradicionalismo com a constelação cultural mais espontânea do campesinato rural (mais inclinados às diversas formas de asiatismo e orientalismo). Como seu projeto político sempre apontou, como nos recorda Gramsci, a construção da aliança operário-camponesa – único modo de garantir a hegemonia pela qual vinha lutando desde 1905 -,  não podia então aceitar de nenhuma maneira o divórcio entre continuidade e ruptura, da cultura da cidade e do campo, da tradição e da modernidade, da herança e da vanguarda. [9]

Daí que enfrentou a partir da teoria as várias tentativas de construir uma “cultura proletária” e uma arte comunista de vanguarda (todavia concedendo-as – quando tomou o poder – amplas liberdades, que desapareceram tragicamente em tempos stalinistas), por privilegiarem respectivamente a negatividade e a rejeição da herança cultural pretérita e tradicional. Tinha-se de romper mas tinha-se de conservar, ao mesmo tempo. Esse foi, sem dúvida, seu grande desafio para garantir a hegemonia.

Esse foi o sentido especificamente político com que hoje devemos compreender seu exagerado esforço de 1908 em assimilar – artificialmente, via Plekhanov – a suposta continuidade entre a nova filosofia inaugurada por Marx e a herança classicista do materialismo dieciochesco [do séc. XVIII, N.T.].

Como parte de sua atividade de reflexão filosófica permanentemente mediada pelo horizonte da prática política, em seu exílio suiço ao início da Primeira Guerra Mundial, em uma época na qual as fileiras da social-democracia internacional se dividem abruptamente entre os chamados “social-patriotas”, “centristas” e “internacionalistas de fato”, Lenin se encontrará frente à obra de Hegel. Irá estudá-la de forma voraz, com esse apetite intelectual tão próprio. A difícil tensão entre herança e ruptura, tradição e vanguarda, seguirá sendo para ele o farol de todos seus esforços políticos. Mas agora, depois de seu caloroso encontro com Hegel, se deslocará notavelmente a ênfase que desde 1908 havia depositado na continuidade com o materialismo anterior.

Nessa mesma época, analisará as condições para que se desencadeie uma “situação revolucionária”, problema fundamental para todo aquele que aspire a varrer a velha ordem (não casualmente Gramsci em seus Cadernos do cárcere dedicará um lugar central a esta análise e a esta problemática leninista no capítulo “Análises da situação e relações de força”, parte de seu estudo sobre Maquiavel e o Estado moderno).

Contrariando os mecanicistas e os fatalistas ortodoxos, Lenin hereticamente insistia que a mera crise econômica “objetiva” não desembocaria automaticamente em uma revolução social: “Somente a opressão, por grande que seja, não gera sempre uma situação revolucionária em um país”. [10] De novo, como quando proclamara em 1905 a necessidade de exercer a hegemonia, o problema da subjetividade, da ação e da consciência voltava ao primeiro plano. Um eixo de reflexão que a vulgata “leninista” passou alegremente por alto.

Entre setembro e dezembro de 1914 escreverá, em seus cadernos de leitura, um resumo manuscrito sobre a Lógica com seus próprios comentários, anotações à margem e “traduções” dos termos hegelianos à linguagem marxista. Esse manuscrito se publicará postumamente com o título de Resumo do livro de Hegel “Ciência da Lógica”.

Talvez se poderia argumentar, contrastando com Materialismo e Empiro-criticismo, de 1908, que o texto de 1914-1916 constitui apenas um manuscrito e rascunho e que portanto não tem parâmetro de comparação com uma obra destinada à imprensa. Frente a essa possível impugnação devemos recordar que grande parte da produção teórica de Marx – inclusive aqueles escritos que mais debates suscitaram, como os Manuscritos de 1844, A ideologia alemã, os Grundrisse, de 1857-1858; os Cadernos sobre a tecnologia, de 1863-1864; o capítulo VI (inédito) de O capital; assim como os livros II, III e IV desta última obra – foram nada mais que manuscritos e rascunhos inéditos.

Nesses fragmentos filosóficos do exílio, Lenin realizará uma profunda autocrítica filosófica, uma viragem radical onde tentará superar o objetivismo naturalista de seu mestre Plekhanov e enfatizará a fundamental importância filosófica e epistemológica da práxis humana. Tratava-se, por fim, de colocar a filosofia à altura que tinha alcançado sua reflexão política com a teoria da hegemonia. Não casualmente essa autocrítica estará motivada pelo seu contato com Hegel. Na leitura que realiza do filósofo alemão, Lenin alude à pobreza teórica inerente ao chamado “marxismo ortodoxo” (da II Internacional), a ponto de defender que quem não tivesse estudado a Hegel a fundo não teria entendido absolutamente nada de O capital de Marx. [11] Daí que questionou a construção teórica das grandes autoridades marxistas do fim do século – por sua parte, as mais influenciadas pelo ambiente positivista e cientificista da época -, principalmente Kautsky, assim como seu mestre russo Plekhanov. Fica suspenso neste juízo condenatório o caso de Labriola, que conhecia sobremaneira a Hegel porque ele mesmo fora um hegeliano.

Em 1914, produzindo uma verdadeira ruptura epistemológica – no terreno filosófico – em relação a 1908, Lenin defende que há de fazer-se a crítica a Kant a partir de Hegel, e não a partir de Plekhanov e de seu materialismo vulgar. [12]

Ao criticar o materialismo vulgar e Plekhanov, obviamente está pensando em sua própria posição em Materialismo e Empiro-criticismo, onde ainda subscrevia uma a uma todas as teses daquele que fora seu guia filosófico. Se em 1908 ainda reivindicava Plekhanov como “o único marxista” que havia enfrentado o revisionismo filosófico, [13] em 1914 sustenta uma posição muito diferente, na qual defende que de 1903 em diante Plekhanov oscilava permanentemente com relação às posições bolcheviques. [14] Desenvolvendo um polêmico diálogo imaginário com esse último – e com sua própria consciência filosófica anterior – Lenin sustenta no ano seguinte, em 1915, que seu mestre filosófico não prestou devida atenção à essência da filosofia de Hegel e do marxismo, isto é: a dialética. [15]

A partir desse novo paradigma, que se abre na obra filosófica de Lenin em 1914 após sua trabalhada leitura de Hegel, o primeiro implicitamente critica também o Iluminismo, para quem o adversário filosófico se situa invariavelmente no âmbito do erro, do absurdo, do nada absoluto, pois aquela tradição não resgata nenhum tipo (ainda que seja parcial) de verdade no outro. Para essa corrente, a luz da razão ilumina tão forte que impede de ver os restos e núcleos de verdade sobre as trevas e sombras da posição equivocada.

Se em 1908 Lenin tratava ao adversário que ele contestava (os discípulos russos de Mach) como construtores de absurdos – a quem refuta a partir do realismo próprio do bom senso -, após 1914, retomando o método dialético marxiano de estirpe hegeliana, ele situa as correntes filosóficas não marxistas no plano da unilateralidade, nunca do erro absoluto.[16] Se são unilaterais, quer dizer que em parte tem razão, que guardam fragmentos de verdade, ainda que unilateralmente (“unilateralmente” no sentido de que tomam o relativo pelo absoluto, a parte pelo todo, o momento pela totalidade). Proporcionando como exemplo a atitude que Hegel tem para com Kant, Lenin rejeita sua postura de 1908 e trata agora de encontrar a racionalidade que, resgatando-os das obscuras profundezas do “absurdo” e da “insensatez”, outorga sentido aos argumentos filosóficos opostos, sem por isso poupar a crítica a estes últimos.

Nesta autêntica e honesta autocrítica filosófica, questiona sua anterior teoria do conhecimento como “imagem fotográfica”, e ainda que siga falando de “reflexo”, agora destaca e põe em primeiro plano a crítica a sua passividade. Enfatizando o papel central da atividade humana, defende em sua nova perspectiva que a subjetividade do homem não só tenta conhecer o mundo por meio da teoria, mas também – em unidade com esta – através da prática contribui à sua criação. O mundo já não se reduz ao dado como existente “independentemente da vontade e da prática humana” (como sustentava seis anos antes em sua definição de matéria, canonizada pelos manuais) mas, em sua opinião, ao não satisfazer ao ser humano, este decide moldar-lo, mudá-lo e transformá-lo por meio de sua práxis. [17] Práxis, sempre a práxis. A filosofia se encontra com a política.

Sobre a noção de objetividade que maneja Lenin em 1914, já não há nenhum ponto em comum com o objeto em si à margem da práxis humana de 1908, pois a coisa em si não mais é, no seu novo ponto de vista, que o resultado da abstração filosófica. É a práxis que muda a realidade exterior e sua exterioridade radical. [18] Essa dimensão humana que muda a realidade exterior é concebida como superior ao conhecimento, pois guarda dentro dela não só a “dignidade” do universal mas também da realidade imediata. [19] Daí que se teria que extrair as diferenças implícitas que essa posição leninista possui em relação ao Iluminismo de tendências puramente racionalistas, compartilhado por grande parte do materialismo francês do século XVIII e reivindicado por Plekhanov. Hegel constitui, nesse sentido, uma profunda quebra, uma ruptura, uma despedida à qual é difícil voltar. Lenin não voltará mais, nunca, afortunadamente.

Com respeito à práxis, que na teoria da hegemonia ocupava o centro do cenário político, ainda que aqui seja abordada em primeira instância em um registro que prioriza a ótica e o ângulo gnoseológico, na nova formulação se transforma indubitavelmente em categoria fundamental. [20]

Se tratarmos de não fazer uma leitura ingênua, podemos extrair determinadas perspectivas filosóficas que pouco tem a ver com o “materialismo” defendido em 1908 e sancionado finalmente pelo DIAMAT da época stalinista. Lenin, apoiado e ajudado por Hegel, rompe com a visão do realismo ingênuo que prioriza a chamada “realidade do mundo exterior” à margem da práxis humana, da cultura e da história (que Hegel designa como um modo de compreensão, próprio à certeza sensível, e Gramsci identifica com a concepção religiosa tomista). Ao retomar de Hegel a crítica à coisa em si kantiana, implicitamente está questionando sua própria definição de “matéria” de 1908 (e oficialmente adotada como tal pelo DIAMAT) concebida como a coisa em si (substrato independente) com atributos (entre os quais se encontraría a consciência como produto secundário).

O Lenin de 1914 concebe a realidade como processo, o que equivale a deslocar a lógica de sujeito-predicado (ou substancial atributiva) pressuposta na filosofia da matéria (e seus atributos) de 1908 por uma lógica de tipo relacional, onde cada termo adquire sua significação a partir de sua relação com a totalidade (que não existe à margem da práxis) e com seu oposto. [21] Essa passagem via Hegel a uma nova concepção lógico-relacional da realidade permite a Lenin entender de outra forma O capital, e, ao mesmo tempo, compreender quão pouco o haviam entendido seus mestres. A estação Hegel do itinerário leninista permite a ele dar conta das (inter)mediações e transições nos processos reais, sem os quais a dialética se converte em uma nova metafísica, não só pré-marxista mas pré-hegeliana.

A partir dessa viragem, o conhecimento já não pode ser reduzido a uma cópia mecânica ou imagem especulativa (1908) mas deve ser então entendido como uma produção (1914). Conhecer é produzir hipóteses, criar explicações, construir teorias e modelos, para tentar dar conta dos processos históricos reais.  Dialogar com e traduzir a Hegel permite a Lenin afastar-se do materialismo burguês (empirista e sensualista) do século XVIII, que havia aprendido com Plekhanov, e aproximar-se de Marx dos Grundrisse, sobretudo ao “Método da economia política” onde este expõe os passos e mediações que o conhecimento científico deve recorrer para produzir a totalidade concreta pensada e tratar de apropriar-se da totalidade concreta real. Sem Hegel, Lenin não poderia saltar até o conceito concreto pensado. Teria mantido-se no sensualismo empirista que, de forma reducionista, prioriza as impressões e sensações como via exclusiva para alcançar as abstrações iniciais do conhecimento científico, ou, resumindo, ao nível caótico das intuições não mediadas pelo conceito. Graças a ele [Hegel], pôde fincar seu marxismo revolucionário e subversivo, no terreno político, em uma concepção igualmente afiada e cortante na esfera filosófica. Não se poderia fazer a Revolução de Outubro em um país subdesenvolvido e “atrasado”, na contramão da evolução histórica e “contra O capital” – como ironicamente sentenciou o jovem Gramsci -, da mão de um Diderot, de um Darwin ou de um Kautsky.

Se o homem agora não é uma porção de matéria com atributo – a consciência reflexiva e especulativa – mas se converte em um ser prático “que decide com sua atividade mudar o mundo que não o satisfaz”, a categoria que o define é a práxis. Assim Lenin é capaz de deixar de lado em sua formulação filosófica a concepção especulativa mais próxima ao empirismo e aproximar-se tanto do Marx das teses de 1845 como retomar o melhor de sua própria produção teórica juvenil, aquela que já em 1894 havia resgatado e destacado a importância metodológica central que tinha para a teoria social crítica uma categoria de claro corte historicista como a de “formação econômico-social”, defendida em Que são os amigos do povo[22] Será esse o Lenin que irá elaborar, pouco tempo depois, a teoria do imperialismo, do desenvolvimento desigual dos países (baseando-se numa concepção multilinear do percurso histórico) e irá postular a formulação política mais revulsiva, mais provocadora, mais subversiva: As teses de abril (1917).

Se na política ele já havia rompido com as amarras que o ligavam à II Internacional, na filosofia as leituras de Hegel durante a crise da Primeira Guerra Mundial o permitem cortar o cordão umbilical que o unia ao determinismo fatalista da segunda geração de marxistas europeus. Esse ajuste de contas implica, em última instância, a aproximação a uma maior coerência entre sua formulação política e sua formulação filosófica. Tinha-se que romper, e assim o fez, em todos os âmbitos com a II Internacional. Não só na política. Hoje nos acontece algo análogo com a pesada herança epistemológica do stalinismo. Aprendamos com Lenin! (Isto vale também para as correntes anti-stalinistas.)

Tampouco é casual que ele prolongará em 1915 sua releitura-reescrita de Hegel com o apaixonado seguimento e estudo da obra de Clausewitz. Nela, o líder bolchevique encontra uma concepção não mecanicista e nem economicista dos conflitos bélicos, segundo a qual a guerra é uma totalidade orgânica que por sua vez constitui uma parte da unidade contraditória maior, isto é, da política. [23] Daí que a guerra mundial não seja, na visão do fundador da III Internacional, a interrupção entre dois períodos de paz, mas a continuação da política e dos interesses de classe do imperialismo por outros meios.

Essa concepção dialética, que de acordo com suas próprias anotações de leitura ia “em direção ao marxismo”, era diametralmente oposta ao mecanicismo “materialista” pré-dialético de Plekhanov e das demais “autoridades” da II Internacional, [24] de onde deduzimos que o estudo leniniano de Clausewitz em 1915 constituiu uma nova estação no itinerário de sua viragem teórico-filosófica em relação a 1908.

Seria impossível a partir do “materialismo” pré-dialético de Plekhanov (ainda subscrito por Lenin em 1908) dar conta da inédita acumulação de contradições e sua violenta explosão, tanto na crise interna da II Internacional como na guerra inter-imperialista de 1914-1918. Só uma concepção filosófica dialética como a de Hegel permitiu a Lenin explicar-se a explicar a forma, as transições e as novas modalidades e saltos qualitativos que as contradições sociais tiveram nesse período.

As perspectivas dialéticas de Hegel e Clausewitz convergiram e foram imprescindíveis na elaboração da teoria leniniana do imperialismo e do capital financeiro (fusão do capital industrial e bancário), onde desenvolvia os descobrimento de Marx sobre a reprodução ampliada do capital em uma época na qual o capitalismo da livre-concorrência tinha dado lugar a uma fase histórica qualitativamente distinta: a do capitalismo dos monopólios imperialistas, cujas contradições econômicas e políticas geraram a guerra mundial. Hegel e Clausewitz também estão presentes em As teses de Abril, quando recém saído do vagão ferroviário que o transportou junto com todos emigrados russos, Lenin declara perante os conselhos operários e para o horror de todos os “ortodoxos”: “O poder do Estado passou, na Rússia, às mãos de uma nova classe: a burguesia e os latifundiários aburguesados. Por conseguinte, a revolução democrático-burguesa na Rússia terminou”. Os partidários da história evolutiva “em degraus”, passo por passo, etapa após etapa, não podiam acreditar. Lenin rompia com a lógica que tinha regido o “marxismo ortodoxo”. É a obra de um louco! Pretende forçar a história!… gritaram horrorizados em uníssono. A ruptura epistemológica que pôs no mesmo tom a filosofia e a teoria da hegemonia não havia sido em vão.

Precisamente nesse mesmo panfleto “herético”, Lenin seguia defendendo a teoria da hegemonia:

Para tomar o poder, os operários conscientes têm de atrair a maioria: enquanto não se exercer violência contra as massas, não haverá outro caminho para chegar ao poder […] há que preparar-se esclarecendo a consciência proletária, emancipando o proletariado da influência da burguesia.

Isto é, gerando consenso hegemônico, não para a “governabilidade”, mas para a revolução. Três anos após a vitória, em seu livro Esquerdismo… (1920), o “perverso”, o “monstruoso”, o “impiedoso” Lenin, odiado por todos os poderosos, seguia insistindo pacientemente: “Se não produz-se uma mudança nas opiniões da maioria da classe operária, a revolução é impossível.” A hegemonia seguia sendo a pedra de toque de sua filosofia política revolucionária.

A quebra a partir da qual a lógica dialética e seu historicismo radical recolocaram a problemática “materialista” no pensamento maduro de Lenin foi definitiva.  Essa cisão cortante e definitiva o permitiu também romper com o molde determinista em que haviam apoiado seu indissimulado colonialismo grande parte dos dirigentes da II Internacional. Para eles, aos estágios da evolução social não se poderia violentar; seguiam uma marcha evolutiva-natural. Dawin prolongava a Marx. As colônias deviam passar necessariamente pela “civilização” – o modo de vida europeu-ocidental – antes de serem livres. Daí a necessidade de manter uma tutela imperial que muitos socialistas defenderam com afinco naquela oportunidade.

Só polemizando com esse materialismo evolucionista da II Internacional, que não admitia a pluralidade e coexistência de civilizações, mas só uma – a européia ocidental -, e que tampouco aceitava a multiplicidade de vias de desenvolvimento histórico, Lenin pôde “descobrir” o problema nacional e colonial. A ruptura política e a rejeição da paternidade filosófica que Kautsky, Plekhanov e todo o “marxismo ortodoxo” até esse ponto haviam exercido sobre ele permitiram-no descentrar sua perspectiva e abrir o jogo da nascente Internacional Comunista aos povos e nacionalidades oprimidas.

Nesse sentido, emocionadamente recordara Ho Chi Minh:

Quanto à II Internacional […] Seus líderes aproveitaram até a menor ocasião para declarar sua adesão sem reservas à política imperialista aplicada pelos capitalistas em suas possessões coloniais. Esses senhores não aprovavam a luta dos povos coloniais por sua independência […] Em sua política colonial, mais do que em qualquer outra parte, a II Internacional desmascarou-se como uma verdadeira organização pequeno-burguesa. É por isso que, até a revolução de outubro, o socialismo era considerado nos países coloniais como uma doutrina reservada aos brancos, um novo meio de fraude e exploração. Cabia a Lenin inaugurar uma nova era verdadeiramente revolucionária para os povos coloniais. Foi o primeiro que condenou os preconceitos contra os povos coloniais que existiam em numerosos operários da Europa e América. Suas teses sobre a questão nacional, aprovadas pela Internacional Comunista, provocaram uma grande revolução em todos os países oprimidos do mundo. [25]

Sobre a ruptura e o giro promovidos por Lenin, similar avaliação realizou, desde nuestra América, Mariátegui:

Na I Internacional não estiveram representados senão trabalhadores europeus e norte-americanos. Na II Internacional ingressaram as vanguardas dos trabalhadores sul-americanos e de outros trabalhadores incorporados na órbita do mundo europeu, do mundo ocidental. Mas a Segunda Internacional continuou sendo uma Internacional dos trabalhadores do Ocidente, um fenômeno da civilização e da sociedade européia […] daí que as massas trabalhadoras da Europa não combatessem energeticamente a colonização das massas trabalhadoras do Oriente […] esses socialistas têm criticado à III Internacional pela cooperação que este organismo presta para a emancipação política das colônias. [26]

Sem esse profundo giro teórico leninista, a jovem III Internacional – anterior à fossilização dogmática que a imprimiu Stálin – não poderia ter dirigido em 1921 e 1923 aquelas célebres mensagens ao povo latino-americano. [27]

Sete anos após ter se encontrado teoricamente com Hegel, e tendo já triunfado a revolução bolchevique, Lenin volta a intervir no terreno da polêmica política através da filosofia. Nessa oportunidade – janeiro de 1921 -, discutindo com Bukharin e com Trotsky sobre os sindicatos, Lenin desdobra sua argumentação a partir das posições filosóficas assumidas em 1914, destacando as quatro características que, na sua opinião, constituem o núcleo essencial do marxismo e da lógica dialética de Hegel. Estas últimas seriam: 1) a importância central de abarcar e estudar a totalidade dos aspectos, junto com todos seus vínculos e intermediações; 2) a necessidade de estudar o processo em sua historicidade, no seu “automovimento” e “desenvolvimento”; 3) o insubstituível lugar da prática dos homens, que deve estar sempre presente na definição dos objetos e na sua vinculação com o necessário para o homem; e 4) o caráter concreto da verdade. [28]

Comparando-os com sua posição de 1908, podemos notar quão distantes estão de seu anterior realismo, próximo ao materialismo vulgar, esses quatro eixos destacados, nos quais a dialética adquire um registro notoriamente historicista e praxiológico, aos quais não abandonará até o fim de seus dias. Nesse sentido, seguia também firme na defesa de sua teoria política da  hegemonia, núcleo central da filosofia da práxis. Já não bastava o simples “materialismo” dieciochesco [do séc. XVIII, N.T.] para elaborar uma  nova cultura política. Seus instrumentos teóricos eram demasiadamente precários para um período como o que viveu Lenin depois de 1917, quando os revolucionários deveriam criar imperiosamente – exercendo sua hegemonia sobre a sociedade civil – uma nova cultura radicalmente alternativa à secular do capitalismo e dos czares: “A partir do momento em que um grupo subalterno se torna realmente autônomo e hegemônico suscitando um novo tipo de Estado, nasce concretamente a exigência de construir uma nova ordem intelectual e moral, ou seja, um novo tipo de sociedade e portanto a exigência de elaborar os conceitos mais universais, as armas ideológicas mais refinadas e decisivas”. [29] Entre esses “conceitos mais universais” se encontrava, sem dúvidas, sua nova elaboração historicizada da dialética. Não se podia então militarizar os sindicatos – um dos eixos da polêmica de 1921 – porque isto implicava perder a hegemonia, romper as alianças tecidas pacientemente pelos revolucionários entre as classes e frações de classe opostas ao capitalismo.

Seguindo nessa mesma direção metodológica, no ano seguinte (março de 1922), comentando as opiniões de Trotsky sobre as tarefas da revista Sob a Bandeira do Marxismo, Lenin recomendará aos redatores e colaboradores desta publicação o estudo sistemático de Hegel e a constituição de uma espécie de “Sociedade de amigos materialistas da dialética hegeliana”. [30] Sim, amigos de Hegel! Aquele mesmo a quem se disse “prussiano” no frio inverno dos manuais stalinistas.

Apesar de todas as consequências teóricas que para a filosofia e para a epistemologia da práxis poderiam ser inferidas desse reexame leniniano do materialismo ontológico e de seu ajuste de contas com sua própria consciência filosófica anterior, é um fato histórico irreversível que seu encontro teórico com Hegel passou “despercebido” para os construtores do DIAMAT, que optaram por sacralizar os escritos de 1908, ainda que às custas de petrificar e mutilar a permanente ebulição, criação e desenvolvimento de seu pensamento vivo mais profundo.

Acreditamos que uma nova leitura contemporânea de Marx a partir de uma perspectiva descolonizada não deve contornar em nenhum ponto esses fragmentos filosóficos autocríticos leninianos. Eles nos permitem nos aproximarmos do laboratório mental desse grande pensador. Não à invocação vazia e oca de seu nome, ou à imagem pétrea de sua múmia e seu mausoléu, mas ao Lenin vivo, indomesticável, flamejante, incendiário. “O maior teórico da filosofia da práxis”, como o definiu Gramsci.


Notas:

[1] Ele mesmo reconhece em quatro oportunidades a Gorki que “naturalmente, nós somos marxistas “das fileiras” e gente pouco lida em matéria filosófica”. (“Carta de Lenin a Gorki” (25 de março de 1908), Obras Completas, t. XXIII, pp.455-456 e 459 [Edição em espanhol N.T.)

[2] Ainda assim, subscrevemos ao diagnóstico de Lefebvre, para quem: “Lenin não foi um ‘filósofo’, no sentido habitual dessa palavra. Porém, a leitura de seus Cadernos sobre a dialética mostra que não se trata da obra de um amador cultivado”. (Cfr. Henri Lefebvre e N. Guterman, Que es la dialéctica?, p. 9)

[3] Nosso Mariátegui assim o descreve: “Toda doutrina tem, por isso, seus teóricos e seus políticos. Lenin é um político, não é um teórico. Sua obra de pensador é uma obra polêmica […] Lenin é agressivo, áspero, rude, contundente, desprovido de cortesia e de eufemismo. Sua dialética era uma dialética de combate, sem elegância, sem retórica, sem ornamento. Não é a dialética universitária de um catedrático, mas a dialética despida de um político revolucionário. (José Carlos Mariátegui, “Lenin” (1923), Obra política, pp. 202-203)

[4] Cfr. V. I. Lenin, “Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática”, Obras Completas, t. IX, pp. 42-49.

[5] Cfr. A. Gramsci, Cuadernos de la cárcel, t. IV, p. 146.

[6] Cfr. V. I. Lenin, “Prefacio a la traducción rusa de las cartas de Marx a L. Kugelmann” (1907), Obras completas, t. XII, p. 101.

[7] Não queremos exagerar nos termos, mas atualmente não é preciso se esforçar muito para prolongar essa analogia de Lenin entre as derrotas de 1870 e 1905 para incluir também a derrota argentina da década de 1970 e suas atuais consequências em nosso campo intelectual. Ou por acaso na Argentina da “transição democrática” não nos tem sido repetido também e até o cansaço que “não deveríamos ter lutado”, que “tudo que fizemos foi uma loucura”, que “a culpa pelo inferno que veio depois foi dos que lutaram por uma pátria socialista”, etc? Não tem surgido também entre nós os argentinos derrotados, o “realismo”, a zombaria e a ironia cínica frente ao “romantismo”, à “utopia”, à “revolução”?

[8] Cfr. V. I. Lenin, “Carta de Lenin a Rosa Luxemburg”, [18 de mayo de 1909], Cartas a Gorki, Plejanov, Lunacharski y otros, pp. 425-426.

[9] Quiçá neste plano se possa visualizar quanto teve de autenticamente leninista – para além das citações folclóricas, das filiações verbais e das semelhanças formais que grosseiramente constituíram a “ortodoxia” – a proposição mais original de José Carlos Mariátegui ao tentar sintetizar e fazer confluir em uma espécie de aliança específica de nuestra América a herança tradicional da cultura incaica com as vanguardas políticas e estéticas.

[10]  Cfr. V. I. Lenin: “La celebración del 1 de mayo por el proletariado revolucionario”, Obras completas, t. XIX, pp. 218-219. Dois anos mais tarde, voltaria a insistir na subjetividade: “Porque a revolução não surge em toda situação revolucionária, senão somente em uma situação onde os cambios objetivos antes enumerados venham a somar-se mudanças subjetivas. (“La bancarrota de la II Internacional” (1915), Obras completas, t.. XXI, p. 212.)

[11] Cfr. V. I. Lenin, “Resumen del libro de Hegel, Ciência de la lógica”, Cuadernos filosóficos. O famoso aforismo se encontra na página 168.

[12] “Plekhanov critica o kantismo (e o agnosticismo em geral) mais do ponto de vista materialista vulgar do que de um ponto de vista dialético materialista, na medida em que não faz mais que rejeitar seu raciocínio a limine [no limite] ao invés de corrigi-los (como Hegel corrigiu a Kant), aprofundá-los, generalizá-los e ampliá-los, demonstrando as conexões [destaque de Lenin] e as transições [destaque de Lenin] de todos e cada um dos conceitos.” (V. I. Lenin, ob. cit., p. 167)

[13] “Assinalamos unicamente que Plekhanov foi o único marxista dentro da social-democracia internacional que fez, do ponto de vista do materialismo dialético consequente, a crítica daqueles incríveis disparates acumulados pelos revisionistas.” (V. I. Lenin, “Marxismo y revisionismo” [1908], Obras completas, t. XV, p. 27.)

[14]  Cfr. V. I. Lenin, “Plejanov no sabe lo que quiere” [1914], Obras completas, t. XX, pp. 307-310.

[15] “A dialética é a teoria do conhecimento de (Hegel e) do marxismo. Esse é o ‘aspecto’ do assunto (não é um ‘aspecto’, mas a essência do assunto) ao qual Plekhanov, para não falar de outros marxistas, não prestou atenção [destaques e parênteses de Lenin].” (V. I. Lenin, “Sobre la dialéctica” [1915], Obras completas, t. XXXVIII, p. 354.) No mesmo artigo, Lenin volta a criticar Plekhanov quando diz: “A justeza desse aspecto da dialética (por exemplo em Plekhanov) [destaque do autor] recebe em geral uma atenção inadequada: a identidade dos contrários é considerada como a soma dos exemplos [“por exemplo uma semente”, “por exemplo o comunismo primitivo”, O mesmo acontece com Engels. Mas é “no interesse da popularização…”], e não como uma lei do conhecimento (e como uma lei do mundo objetivo) [destaques, parênteses e colchete de Lenin]” (Ibidem, p. 351.) Essa talvez seja uma das poucas observações críticas de Lenin para com o último Engels.

[16] “O idealismo filosófico só é uma bobagem do ponto de vista do materialismo tosco, simples, metafísico.” (Ibidem, p. 354.)

[17] “Isso é dizer que o mundo não satisfaz o homem e este decide mudá-lo por meio de sua atividade” [destaque do autor]. (Ibidem, p. 199.)

[18] “A atividade do homem que construiu para si uma imagem objetiva do mundo MUDA a realidade exterior, suprime sua determinação [= altera tal ou qual de seus aspectos ou qualidades] e dessa forma elimina as características de Aparência, exterioridade e nulidade, e a torna existente em si e para si (= objetivamente verdade.)” (Ibidem, p. 204.)

[19] “A PRÁTICA É SUPERIOR AO CONHECIMENTO (TEÓRICO) [destaque e maiúsculas de Lenin] porque possui não só a dignidade da universalidade, mas também da realidade imediata.” (Ibidem, p. 200)

[20] Ibidem, pp. 178, 194, 198 e 202-205.

[21] Essa lógica relacional de origem hegeliana é a que desenvolve Marx em O capital – rejeitando a lógica substancial atributiva utilizada pela filosofia pré-hegeliana como Leibniz [mônada] ou Descartes [substância] – porque nessa obra as categorias mercadoria, valor, dinheiro, capital, etc. se definem como relações sociais de produção, não como coisas. Uma das principais críticas que Marx elabora à economia política consiste em confundir o que são relações sociais (históricas e transitórias) com coisas (eternas e imodificáveis), inversão teórica e lógica que caracteriza com os termos de fetichismo, coisificação, alienação (Veja mais a frente o tratamento da descontinuidade entre a lógica leibniziana e a de Marx). No mesmo sentido, pode-se consultar nosso El capital: História y método. (Una introducción) [de Nestor Kohan].

[22] Ainda que, na verdade, nessa obra juvenil convivam em uma tensão não resolvida o historicismo dialético radical expressado na categoria de “formação economico-social” – síntese articulada entre lógico e histórico, universal e particular, abstrato e concreto, “gênero e espécie” – com o mesmo objetivismo sociológico que resgata a um Marx fundador das ciências sociais, não por seu pensamento centrado na práxis, mas justamente por seu “objetivismo”.

[23] Cfr. V. I. Lenin. “La obra de Clausewitz De la guerra. Extractos y anotaciones” [1915], Clausewitz no pensamiento marxista, pp. 79-83.

[24] Aplicada às guerras, a tese fundamental da dialética que Plekhanov tergiversa tão desavergonhadamente para agradar à burguesia diz que ‘a guerra é uma simples continuação da política por outros meios’ (claro, por meios violentos). Tal é a fórmula de Clausewitz, um dos grandes historiadores militares cujas ideias foram fecundadas por Hegel.” (V. I. Lenin, “La bancarrota de la II Internacional” [1915], Obras completas, t. XXI, p. 217.)

[25]  Ho Chi Minh, “Lenin y Oriente”, Escritos políticos, pp. 93-94. Pode consultar-se nesse mesmo sentido ao relato autobiográfico de Ho Chi Minh sobre sua relação com Lenin. Aí diz: “E um camarada deu-me para ler as ‘Teses sobre o problema das nacionalidades e dos povos coloniais’ de Lenin, publicadas no L’Humanité […] As ‘Teses’ provocaram em mim uma grande emoção, um grande entusiasmo, uma grande fé, e me ajudaram a ver claramente os problemas. Minha alegria era tão grande que desatei a chorar”. (Cfr. “El camino que me condujo al leninismo”, ob. cit., pp. 262-264.)

[26]  Cfr. J. C. Mariátegui, “La agitación revolucionaria y socialista en el mundo oriental”, Obra política, p. 168.

[27] Cfr. “Sobre la revolución en América” [1921], e “A los obreros y campesinos de América del Sur” [1923], en Michael Löwy, El marxismo en América Latina, pp. 73-81.

[28] Cfr. V. I. Lenin, “Insistiendo sobre los sindicatos, el momento actual y los errores de Trotsky y Bujarin”, Obras escogidas, t. III, p. 554. Significativamente,  nesse trabalho Lenin ao mesmo tempo que continua com sua perspectiva filosófica de 1914 – onde critica impiedosamente o materialismo vulgar de Plekhanov -, não deixa de reconhecer valor filosófico deste último para a leitura das jovens gerações de comunistas. Vencer os sentimentos de afeto que nos atam a nossos primeiros ensinamentos é muito difícil. Para todos, incluindo o próprio Lenin.

[29] Cfr. A. Gramsci, Cuadernos de la cárcel, t. IV. p. 349.

[30]  Cfr. V. I. Lenin, “Sobre el significado del materialismo militante”, Obras escogidas, t. III, p. 687.

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