O profeta e o proletariado: islamismo e luta de classes

Por Chris Harman, via marxists.org, traduzido por Gercyane Oliveira

Na imagem: pôster soviético com os dizeres “Viva a reforma agrária”.

A política do Oriente Médio e mais além tem sido dominada por movimentos islamistas, pelo menos desde a revolução iraniana de 1978-9. Variavelmente descritos no Ocidente como “fundamentalismo islâmico”, “islamismo”, “integrismo”, “islamismo político” e “revivalismo islâmico”, estes movimentos representam a “regeneração” da sociedade através de um regresso aos ensinamentos originais do profeta Maomé. Tornaram-se uma grande força no Irã e no Sudão (onde ainda detêm o poder), Egito, Argélia e Tajiquistão (onde estão envolvidos em lutas armadas amargas contra o Estado), Afeganistão (onde movimentos islamistas rivais têm estado em guerra entre si desde o colapso do governo pró-russo), a Cisjordânia ocupada (onde a sua militância desafia a velha hegemonia da OLP sobre a resistência palestina), o Paquistão (onde constituem uma parte significativa da oposição) e mais recentemente a Turquia (onde o Partido do Bem-Estar tomou o controle de Istambul, Ancara e muitos outros municípios).

A ascensão destes movimentos tem sido um enorme choque para a intelligentsia liberal e tem produzido uma onda de pânico entre as pessoas que acreditavam que a “modernização”, a par da vitória das lutas anticoloniais dos anos 50 e 60, levaria inevitavelmente a sociedades mais esclarecidas e menos repressivas. [1]

Em vez disso, testemunham o crescimento de forças que parecem olhar para trás, para uma sociedade mais restrita que obriga as mulheres ao purdah, usa o terror para esmagar o pensamento livre e ameaça os castigos mais bárbaros sobre aqueles que desafiam os seus decretos. Em países como o Egito e a Argélia, os liberais fazem agora fila com o Estado, que os perseguiu e prendeu no passado, na guerra que está a travar contra os partidos islamistas.

Mas não foram apenas os liberais que foram desestabilizados pela ascensão do islamismo. Também a esquerda o fez. Não soube reagir ao que vê como uma doutrina obscurantista, apoiada por forças tradicionalmente reacionárias, gozando de sucesso entre alguns dos grupos mais pobres da sociedade. Resultaram duas abordagens opostas.

O primeiro foi ver o Islamismo como Reação Incarnada, como uma forma de fascismo. Esta foi, por exemplo, a posição tomada pouco depois da revolução iraniana pelo então acadêmico de esquerda Fred Halliday, que se refere ao regime iraniano como “Islã com uma face fascista”. [2] Trata-se de uma abordagem que grande parte da esquerda iraniana veio a adotar após a consolidação do regime Khomeini em 1981-2. E hoje é aceita por grande parte da esquerda no Egito e na Argélia. Assim, por exemplo, um grupo revolucionário marxista argelino argumentou que os princípios, ideologia e ação política dos FIS islamistas “são semelhantes aos da Frente Nacional em França”, e que se trata de “uma corrente fascista”. [3]

Tal análise leva facilmente à conclusão prática da construção de alianças políticas para deter os fascistas a todo o custo. Assim, Halliday concluiu que a esquerda no Irã cometeu o erro de não se aliar à “burguesia liberal” em 1979-81 em oposição às “ideias e políticas reacionárias de Khomeini”. [4] No Egito de hoje, a esquerda, influenciada pela tradição comunista dominante, apoia efetivamente o Estado na sua guerra contra os islamistas.

A abordagem oposta tem sido ver os movimentos islamistas como movimentos “progressistas”, “anti-imperialistas” movimentos dos oprimidos. Esta foi a posição tomada pela grande maioria da esquerda iraniana na primeira fase da revolução de 1979, quando o Partido Tudeh influenciado pelos soviéticos, a maioria da organização guerrilheira Fedayeen e os Mojahedin do Povo Islamista de esquerda caracterizaram as forças por trás de Khomeini como “a pequena burguesia progressista”. A conclusão desta abordagem foi que a Khomeini merecia um apoio praticamente acrítico. [5] Um quarto de século antes disso, os comunistas egípcios tomaram brevemente a mesma posição em relação aos Irmandade Muçulmana, convidando-os a juntarem-se a “uma luta comum contra a ‘ditadura fascista’ de Nasser e os seus ‘adereços anglo-americanos'”. [6]

Quero argumentar que ambas as posições estão erradas. Falham em localizar o caráter de classe do islamismo moderno ou em ver a sua relação com o capital, o Estado e o imperialismo.

Islã, religião e ideologia

A confusão começa frequentemente com uma confusão sobre o poder da própria religião. As pessoas religiosas vêem-na como uma força histórica por direito próprio, seja para o bem ou para o mal. Assim como a maioria dos burgueses anti-clericais e pensadores livres. Para eles, combater a influência de instituições religiosas e ideias obscuras é, por si só, o caminho para a libertação humana.

Mas embora as instituições e ideias religiosas desempenhem claramente um papel na história, isto não acontece em separação do resto da realidade material. As instituições religiosas, com as suas camadas de padres e professores, surgem numa determinada sociedade e interagem com essa sociedade. Só se podem manter à medida que a sociedade muda se encontrarem alguma forma de mudar a sua própria base de apoio. Assim, por exemplo, uma das maiores instituições religiosas do mundo, a Igreja Católica Romana, teve origem no mundo antigo tardio e sobreviveu adaptando-se primeiro à sociedade feudal durante 1.000 anos e depois, com muito esforço, à sociedade capitalista que substituiu o feudalismo, mudando muito do conteúdo do seu próprio ensino no processo. As pessoas sempre foram capazes de dar diferentes interpretações às ideias religiosas que possuem, dependendo da sua própria situação material, das suas relações com outras pessoas e dos conflitos em que se envolvem. A história está cheia de exemplos de pessoas que professam crenças religiosas quase idênticas, acabando em lados opostos em grandes conflitos sociais. Isto aconteceu com as convulsões sociais que varreram a Europa durante a grande crise do feudalismo nos séculos XVI e XVII, quando Lutero, Calvino, Munzer e muitos outros líderes “religiosos” proporcionaram aos seus seguidores uma nova visão do mundo através de uma reinterpretação de textos bíblicos.

O Islã não é diferente de qualquer outra religião nestes aspectos. Surgiu num contexto, entre uma comunidade comercial nas cidades da Arábia do século VII, no meio de uma sociedade ainda principalmente organizada numa base tribal. Floresceu no seio da sucessão de grandes impérios esculpidos por alguns dos que aceitaram as suas doutrinas. Persiste hoje como a ideologia oficial de numerosos estados capitalistas (Arábia Saudita, Sudão, Paquistão, Irã, etc.), bem como a inspiração de muitos movimentos oposicionistas.

Tem sido capaz de sobreviver em sociedades tão diferentes porque tem sido capaz de se adaptar a diferentes interesses de classe. Obteve financiamento para construir as suas mesquitas e empregar os seus pregadores por sua vez dos comerciantes da Arábia, dos burocratas, proprietários de terras e comerciantes dos grandes impérios, e dos industrialistas do capitalismo moderno. Mas, ao mesmo tempo, ganhou a lealdade da massa de pessoas ao passar uma mensagem oferecendo consolo aos pobres e oprimidos. Em cada ponto a sua mensagem equilibrou entre a promessa de um grau de proteção aos oprimidos e a proteção das classes exploradoras contra qualquer derrota revolucionária.

Assim, o Islã sublinha que os ricos têm de pagar um imposto islâmico de 2,5% (o zakat) para o alívio dos pobres, que os governantes têm de governar de uma forma justa, que os maridos não devem maltratar as suas esposas. Mas também trata a expropriação dos ricos pelos pobres como roubo, insiste que a desobediência a um governo “justo” é um crime a ser punido com todo o vigor da lei e proporciona às mulheres menos direitos do que aos homens dentro do casamento, sobre a herança, ou sobre os filhos em caso de divórcio. Apela tanto aos ricos como aos pobres, oferecendo regulação da opressão, tanto como baluarte contra uma opressão ainda mais dura, como baluarte contra a revolução. É, tal como o cristianismo, o hinduísmo ou o budismo, ambos o coração do mundo sem coração e o ópio do povo.

Mas nenhum conjunto de ideias pode ter tal apelo a diferentes classes, especialmente quando a sociedade é abalada por convulsões sociais, a menos que esteja cheia de ambiguidades. Tem de estar aberta a diferentes interpretações, mesmo que estas ponham os seus aderentes à garganta uns dos outros.

Isto tem sido verdade para o Islão praticamente desde o seu início. Após a morte de Maomé em 632 d.C., apenas dois anos após o Islã ter conquistado Meca, eclodiu um conflito entre os seguidores de Abu Bakr, que se tornou o primeiro califa (sucessor de Maomé como líder do Islã), e Ali, marido da filha do profeta Fátima. Ali alegou que algumas das decisões de Abu Bakr eram opressivas. As divergências cresceram até que exércitos muçulmanos rivais lutaram entre si na batalha do Camelo, resultando em 10.000 mortes. Foi a partir desta dissensão que surgiu a separação das versões sunita e xiita do Islã. Esta foi apenas a primeira de muitas cisões. Surgiram repetidamente grupos que insistiam que os oprimidos estavam a sofrer nas mãos dos ímpios e exigiam um regresso ao Islã “puro” original do tempo do profeta. Como diz Akbar S. Ahmed:

Ao longo da história islâmica, os líderes muçulmanos pregariam uma mudança para o ideal. Eles davam expressão a movimentos étnicos, sociais ou políticos muitas vezes vagos. A base foi lançada para toda a gama cismática do pensamento islâmico desde os xiitas, com os seus ramos como os ismaelitas, a movimentos mais temporários. A história muçulmana está repleta de Mahdis liderando revoltas contra a autoridade estabelecida e morrendo frequentemente pelos seus esforços. Os líderes têm sido frequentemente camponeses pobres e de grupos étnicos desfavorecidos. A utilização da língua islâmica reforçou o seu sentimento de privação e consolidou o movimento. [7]

Mas mesmo o islamismo dominante não é, pelo menos nas suas formas populares, um conjunto homogêneo de crenças. A propagação da religião para cobrir toda a região desde a costa atlântica do Noroeste de África até à Baía de Bengala envolveu a incorporação na sociedade islâmica de povos que se adaptaram ao Islã de muitas das suas antigas práticas religiosas, mesmo que estas contrárias sem alguns dos princípios originais do Islão. Assim, o Islã popular inclui frequentemente cultos de santos locais ou de relíquias sagradas, ainda que o Islã ortodoxo considere tais práticas como idolatria sacrílega. E as irmandades sufistas crescem que, embora não constituam um rival formal do islamismo dominante, colocam uma ênfase na experiência mística e mágica que muitos fundamentalistas consideram censurável. [8]

Em tal situação, qualquer apelo para um regresso às práticas do tempo do profeta não se trata na realidade de conservar o passado, mas de remodelar o comportamento das pessoas em algo bastante novo.

Isto tem sido verdade para o revivalismo islâmico ao longo do século passado. Surgiu como uma tentativa de chegar a um acordo com a conquista material e transformação cultural da Ásia e do Norte de África pela Europa capitalista. Os revivalistas argumentaram que isto só tinha sido possível porque os valores islâmicos originais tinham sido corrompidos pelas perseguições mundanas dos grandes impérios medievais. A regeneração só foi possível reavivando o espírito fundador do Islão tal como expresso pelos primeiros quatro califas (ou, para os xiitas, por Ali). Foi neste espírito que Khomeini, por exemplo, pôde denunciar praticamente toda a história do Islã durante os últimos 1.300 anos:

Infelizmente, o verdadeiro Islã durou apenas um breve período após o seu início. Primeiro os Umayyids [a primeira dinastia árabe depois de Ali] e depois os Abbasids [que os conquistaram em 750 DC] infligiram todo o tipo de danos ao Islã. Mais tarde, os monarcas que governavam o Irã continuam no mesmo caminho; distorceram completamente o Islã e estabeleceram algo bastante diferente no seu lugar. [9]

Assim, embora o islamismo possa ser apresentado tanto pelos defensores como pelos opositores como uma doutrina tradicionalista, baseada numa rejeição do mundo moderno, na realidade as coisas são mais complicadas do que isto. A aspiração de recriar um passado mítico implica não deixar intacta a sociedade existente, mas sim refundá-la. Além disso, a reformulação não pode visar a produção de uma cópia a carbono do Islã do século VII, uma vez que os islamistas não rejeitam todas as características da sociedade existente. Em geral, aceitam a indústria moderna, a tecnologia moderna e grande parte da ciência em que se baseia – de fato, argumentam que o Islã, como doutrina mais racional e menos supersticiosa do que o Cristianismo, está mais em sintonia com a ciência moderna. E assim os “revivalistas” estão, de fato, tentando realizar algo que nunca existiu antes, que funde tradições antigas e as formas da vida social moderna.

Isto significa que é errado referir-se simplesmente a todos os islamistas como “reacionários”, ou equacionar o “fundamentalismo islâmico” como um todo com o tipo de fundamentalismo cristão que é o bastião da ala direita do Partido Republicano nos EUA. Figuras como Khomeini, os chefes dos grupos Mujahedin rivais no Afeganistão ou os líderes dos FIS argelinos podem usar temas tradicionalistas e apelar à nostalgia do desaparecimento de grupos sociais, mas também apelam às correntes radicais produzidas à medida que a sociedade é transformada pelo capitalismo. Olivier Roy, referindo-se aos islamistas afegãos, argumenta que: 

O fundamentalismo é bastante diferente (do tradicionalismo): para o fundamentalismo é da maior importância voltar às escrituras, eliminando a obscuridade da tradição. Procura sempre um regresso a um estado anterior: caracteriza-se pela prática da releitura de textos e pela procura de origens. O inimigo não é a modernidade mas sim a tradição, ou melhor, no contexto do Islã, de tudo o que não é a Tradição do Profeta. Esta é a verdadeira reforma … [10]

O islamismo tradicionalista é uma ideologia que procura perpetuar uma ordem social que está a ser minada pelo desenvolvimento do capitalismo – ou pelo menos, como com a versão promovida pela família no poder na Arábia Saudita, para se remontar a esta ordem a fim de ocultar a transformação de uma antiga classe dominante em capitalistas modernos. O islamismo é uma ideologia que, embora apela a alguns dos mesmos temas, procura transformar a sociedade, e não conservá-la à maneira antiga. Por esta razão, mesmo o termo “fundamentalismo” não é realmente apropriado. Como foi observado por Abraão:

O rótulo “fundamentalismo” implica inflexibilidade religiosa, pureza intelectual, tradicionalismo político, mesmo conservadorismo social e a centralidade dos princípios da escritura-doctrinal. O “fundamentalismo” implica a rejeição do mundo moderno. [11]

Mas, na realidade, movimentos como o de Khomeini no Irã têm-se baseado na “adaptabilidade ideológica e flexibilidade intelectual, com protestos políticos contra a ordem estabelecida, e com questões socioeconômicas que alimentam uma oposição maciça ao status quo”. [12]

No entanto, há muitas vezes um esbatimento das diferenças entre o islamismo e o tradicionalismo. Precisamente porque a noção de regeneração social está envolta em linguagem religiosa, ela está aberta a diferentes interpretações. Pode significar simplesmente o fim das “práticas degeneradas” através de um regresso às formas de comportamento que alegadamente precederam a “corrupção” do Islã pelo “imperialismo cultural”. A ênfase é então colocada na “modéstia” feminina e no uso do véu, um fim à mistura “promíscua” dos sexos nas escolas e locais de trabalho, oposição à música popular ocidental e assim por diante. Assim, um dos líderes mais populares dos FIS argelinos, Ali Belhadj, pode denunciar a “violência” contra os muçulmanos que provém da “invasão cultural”:

Nós muçulmanos acreditamos que a forma mais grave de violência que já sofremos não é a violência física, para a qual estamos prontos. É a violência que representa um desafio para a comunidade muçulmana através da imposição de legislação diabólica em vez da sharia.

Haverá violência pior do que a que consiste em encorajar aquilo que Deus proibiu? Abrem empresas vinícolas, o trabalho do demônio, e são protegidas pela polícia.

Será possível conceber qualquer violência maior do que a desta mulher que queima o lenço num lugar público, aos olhos de todos, dizendo que o Código de Família penaliza as mulheres e encontrando apoio dos afeminados, dos “meios homens” e dos transexuais.

Não é violência exigir que a mulher fique em casa, num ambiente de castidade, reservada em humildade e que só saia em casos de necessidade definidos pelo legislador, para exigir a segregação dos sexos entre os estudantes e a ausência daquela mistura fedorenta que provoca a violência sexual. [13]

Mas a regeneração pode também significar desafiar o Estado e os elementos do domínio político do imperialismo. Assim, os islamistas iranianos encerraram a maior estação de “escuta” dos EUA na Ásia e tomaram o controle da embaixada dos EUA. O Hezbollah no sul do Líbano e o Hamas na Cisjordânia e em Gaza desempenharam um papel fundamental na luta armada contra Israel. Os FIS argelinos organizaram grandes manifestações contra a guerra dos EUA contra o Iraque – apesar de estes terem perdido o seu financiamento saudita. A regeneração pode mesmo significar, em certos casos, dar apoio às lutas materiais contra a exploração de trabalhadores e camponeses, como aconteceu com os Mujahedin iranianos em 1979-82.

As diferentes interpretações da regeneração apelam naturalmente às de diferentes classes sociais. Mas a fraseologia religiosa pode impedir que os envolvidos reconheçam as suas diferenças uns com os outros. No calor da luta, os indivíduos podem misturar os significados, para que a luta contra a retirada do véu das mulheres seja vista como a luta contra as companhias petrolíferas ocidentais e a pobreza abismal da massa de pessoas. Assim, na Argélia, no final dos anos 80, Belhadj, fez-se a voz de todos aqueles que não têm nada a perder. Concebendo o Islã na sua forma Escritural mais pura, ele pregou a aplicação rigorosa dos seus mandamentos. Todas as sextas-feiras Belhadj fazia guerra contra o mundo inteiro, judeus e cristãos, sionistas, comunistas e secularistas, liberais e agnósticos, governos do Oriente e do Ocidente, chefes de Estado árabes ou muçulmanos, líderes partidários e intelectuais ocidentalizados, eram os alvos favoritos da sua pregação semanal. [14]

No entanto, por debaixo desta confusão de ideias, havia verdadeiros interesses de classe em ação.

A base de classe do islamismo

O islamismo surgiu em sociedades traumatizadas pelo impacto do capitalismo – primeiro na forma de conquista externa pelo imperialismo e depois, cada vez mais, pela transformação das relações sociais internas acompanhando a ascensão de uma classe capitalista local e a formação de um Estado capitalista independente.

As velhas classes sociais foram substituídas por novas, embora não de forma instantânea ou de forma claramente cortada. O que Trotsky descreveu como “desenvolvimento combinado e desigual” ocorreu. Externamente, o colonialismo recuou, mas as grandes potências imperialistas – especialmente os EUA – continuam a usar suas forças militares como uma ferramenta de barganha para influenciar a produção do único grande recurso do Oriente Médio, o petróleo. Internamente, o incentivo estatal – e muitas vezes a propriedade – levou ao desenvolvimento de alguma indústria moderna em larga escala, mas grandes setores da indústria “tradicional” permanecem, baseados em um grande número de pequenas oficinas onde o proprietário trabalha com um casal de trabalhadores, muitas vezes de sua própria família. A reforma agrária transformou alguns camponeses em agricultores capitalistas modernos – mas deslocou muitos mais, deixando-os com pouca ou nenhuma terra, forçando-os, portanto, a viver do trabalho ocasional nas oficinas ou mercados de favelas urbanas em expansão. Uma expansão maciça do sistema educacional está transformando um grande número de graduados do ensino médio e universitário, mas estes então encontram oportunidades de trabalho insuficientes nos setores modernos da economia e depositam suas esperanças em entrar na burocracia estatal, ao mesmo tempo em que ganham a vida com restos de trabalho em torno do setor informal – fazendo a venda ambulante de lojistas, atuando como guias para turistas, vendendo bilhetes de loteria, dirigindo táxis e assim por diante.

As crises da economia mundial nos últimos 20 anos agravaram todas estas contradições. As indústrias modernas acharam a economia nacional pequena demais para que pudessem operar eficientemente, mas a economia mundial é competitiva demais para que possam sobreviver sem a proteção do Estado. As indústrias tradicionais geralmente não têm sido capazes de se modernizar sem o apoio do Estado e não podem compensar o fracasso da indústria moderna em fornecer empregos para a população urbana em expansão. Mas alguns setores conseguiram estabelecer laços próprios com o capital internacional e se ressentem cada vez mais do domínio do Estado sobre a economia. Os ricos urbanos cada vez mais lapidam os bens de luxo disponíveis no mercado mundial, criando um ressentimento crescente entre os trabalhadores ocasionais e os desempregados.

O islamismo representa uma tentativa de aceitar estas contradições por pessoas que foram educadas para respeitar as idéias islâmicas tradicionais. Mas ele não encontra seu apoio igualmente em todos os setores da sociedade. Para alguns setores, abraça uma ideologia moderna burguesa secular ou nacionalista, enquanto outros setores gravitam em direção a alguma forma de resposta da classe trabalhadora secular. O renascimento islâmico é sustentado por quatro grupos sociais diferentes – cada um dos quais interpreta o Islã à sua própria maneira.

i) O islamismo dos novos exploradores: Em segundo lugar, surgindo frequentemente entre este primeiro grupo, estão alguns dos capitalistas que têm tido sucesso apesar da hostilidade daqueles grupos ligados ao Estado. No Egito, por exemplo, a atual Irmandade Muçulmana “entrou no tecido econômico do Egito de Sadat numa altura em que seções inteiras do mesmo tinham sido transformadas em capitalismo não regulamentado”. Uthman Ahmad Uthman, o Rockefeller egípcio, não fez segredo desta simpatia pela Irmandade”. [15]

Na Turquia, o Welfare Party, que é liderado por um antigo membro do principal partido conservador, goza do apoio de grande parte do capital de tamanho médio. No Irã, entre os bazares que deram apoio a Khomeini contra o Xá, havia capitalistas substanciais ressentidos com a forma como as políticas econômicas favoreciam aqueles que se aproximavam da coroa.

ii) O islamismo dos pobres: O terceiro grupo são os pobres rurais que sofreram sob o avanço da agricultura capitalista e que foram forçados a entrar nas cidades à procura desesperada de trabalho. Assim, na Argélia, de uma população rural total de 8,2 milhões, apenas 2 milhões ganharam alguma coisa com a reforma agrária. Os outros 6 milhões viram-se confrontados com a escolha entre o aumento da pobreza no campo e a ida para as cidades em busca de trabalho. [16] Mas nas cidades: “O grupo mais baixo é o núcleo duro do desemprego composto por antigos camponeses deslocados que inundaram as cidades em busca de trabalho e oportunidade social, desligados da sociedade rural sem estarem verdadeiramente integrados na sociedade urbana”. [17]

Perderam as certezas associadas a um antigo modo de vida – certezas que identificam com a cultura tradicional muçulmana – sem obterem uma existência material segura ou um modo de vida estável: “Para milhões de argelinos presos entre uma tradição que já não comanda a sua lealdade total e um modernismo que não pode satisfazer as necessidades psicológicas e espirituais dos jovens em particular”. [18]

Em tal situação, mesmo a agitação islâmica contra a reforma agrária em nome dos antigos proprietários de terras nos anos 70 poderia apelar aos camponeses e aos antigos camponeses. Para a reforma agrária poderia ser um símbolo de uma transformação do campo que tinha destruído um modo de vida seguro, se empobrecido. “Aos proprietários de terras e aos camponeses sem terra, os islamistas tinham a mesma perspectiva: o Corão estigmatizou a expropriação de coisas pertencentes a outros; recomendou aos ricos e àqueles que governavam segundo o Sunna que fossem generosos com os outros”. [19]

O apelo do islamismo cresceu durante a década de 1980 à medida que a crise econômica aumentava o contraste entre as massas empobrecidas e a elite de cerca de 1% da população que dirige o Estado e a economia. As suas riquezas e os seus estilos de vida ocidentalizados não se adequavam à sua pretensão de serem os herdeiros da luta de libertação contra os franceses. Foi muito fácil para os antigos camponeses identificar o comportamento “não-islâmico” desta elite como a causa da sua própria miséria.

No Irã, a transformação capitalista da agricultura encarnada na reforma agrária do Xá dos anos 60 beneficiou igualmente uma minoria dos trabalhadores, sem deixar os outros em melhor situação e por vezes em uma situação pior. Aumentava o antagonismo dos pobres rurais e recentemente urbanizados contra o Estado – um antagonismo que não fez mal às forças islâmicas que se tinham oposto à reforma agrária. Assim, por exemplo, quando em 1962 o Xá utilizou as forças do Estado contra figuras islâmicas, isso transformou-as num foco para o descontentamento de um número muito grande de pessoas.

No Egito, a “abertura” da economia ao mercado mundial através de acordos com o Banco Mundial e o FMI, a partir de meados dos anos 70, agravou substancialmente a situação da massa de camponeses e ex-camponeses, criando enormes poças de amargura. E no Afeganistão as reformas agrárias que foram impostas após o golpe do PDPA (Partido Comunista) de 1978 levaram a uma série de aumentos espontâneos de todos os setores da população rural:

As reformas puseram fim às formas tradicionais de trabalho baseadas no mútuo interesse próprio, sem introduzir qualquer alternativa. Os proprietários de terras que tinham sido desapropriados das suas terras tiveram o cuidado de não distribuir qualquer semente aos seus meeiros; pessoas que tradicionalmente tinham estado dispostas a conceder empréstimos recusava-se agora a fazê-lo. Havia planos para a criação de um banco de desenvolvimento agrícola e para a criação de um escritório para supervisionar a distribuição de sementes e forragens, mas nada disto tinha sido feito quando as reformas realmente tiveram lugar. Portanto, foi o próprio ato de anunciar as reformas que cortou o camponês do seu abastecimento de sementes. A reforma destruiu não só a estrutura econômica mas todo o quadro social de produção. Não surpreende, portanto, que em vez de colocar 98% da população contra 2% das classes exploradoras, que estas reformas tenham levado a uma revolta geral de 75% das zonas rurais. E quando se viu que o novo sistema não estava a funcionar [mesmo] os camponeses que inicialmente tinham acolhido a reforma sentiram que seria melhor voltarem ao antigo sistema. [20]

Mas não é só a hostilidade ao Estado que torna os ex-camponeses receptivos à mensagem dos islamistas. As mesquitas oferecem um foco social para as pessoas perdidas numa cidade nova e estranha, as instituições de caridade islâmicas, os básicos serviços sociais (clínicas, escolas, etc.) que faltam ao Estado. Assim, na Argélia, o crescimento das cidades nos anos 70 e 80 foi acompanhado por um aumento maciço do número de mesquitas: “Tudo aconteceu como se a paralisia na educação e na Arabização, a ausência de estruturas de cultura e de lazer, a falta de espaço para a liberdade pública, a escassez de lares, fizessem milhares de adultos, jovens e crianças disporem-se para as mesquitas”. [21]
Desta forma, fundos provenientes daqueles com interesses diametralmente opostos às massas populares – da antiga classe proprietária, dos novos ricos ou do governo saudita – poderiam fornecer tanto um paraíso material como cultural para os pobres. “Na mesquita, todos – novos ou velhos burgueses, fundamentalistas, trabalhadores de uma empresa – viram a possibilidade da elaboração ou realização da sua própria estratégia, sonhos e esperanças”. [22]

Isto não obliterou as divisões de classe dentro da mesquita. Na Argélia, por exemplo, havia inúmeras filas em comitês de mesquitas entre pessoas cujas diferentes origens sociais as faziam ver a construção das mesquitas de formas diferentes – por exemplo, quando deviam recusar aceitar doações para a mesquita porque vinham de fontes pecaminosas (haram). “É de fato raro que um comitê religioso cumpra o seu mandato, fixado em princípio em dois anos, com a harmonia e o acordo recomendados pelo culto da unidade do divino que os Muezins cantam sem cessar”. [23] Mas as fileiras permaneceram camufladas num disfarce religioso – e não impediram a proliferação das mesquitas e o crescimento da influência do islamismo.

ii) O islamismo da nova classe média: No entanto, nem as classes “tradicionais” exploradoras nem as massas empobrecidas fornecem o elemento vital que sustenta o revivalismo, o islamismo político – o quadro de ativistas que propagam as suas doutrinas e correm o risco de ferir, de serem presos e de morrer em confronto com os seus inimigos.

As classes exploradoras tradicionais são, pela sua própria natureza, conservadoras. Estão preparadas para doar dinheiro para que outros possam lutar – especialmente em defesa dos seus interesses materiais. Fizeram-no quando confrontados com a reforma agrária na Argélia no início dos anos 70; quando o regime Baathista na Síria interferiu com os interesses dos comerciantes e comerciantes urbanos na Primavera dos anos 80 [24]; e quando os comerciantes e pequenos empresários dos bazares iranianos se sentiram sob ataque do Xá em 1976-78 e ameaçados pela esquerda em 1979-81. Mas eles temem colocar os seus próprios negócios, quanto mais as suas próprias vidas, em risco. Assim, dificilmente podem ser a força que dilacerou sociedades como a Argélia e o Egito, provocou a revolta de uma cidade inteira, Hama, na Síria, usou bombas suicidas contra os americanos e israelitas no Líbano – e que fez com que a Revolução Iraniana tomasse um rumo muito mais radical do que qualquer seção da burguesia iraniana esperava.

Esta força, na verdade, vem de um quarto segmento, muito diferente – de uma seção da nova classe média que surgiu como resultado da modernização capitalista em todo o Terceiro Mundo.

No Irã, os quadros dos três movimentos islamistas que dominaram a política nos primeiros anos da revolução, vieram deste contexto. Assim, um relato fala do apoio ao primeiro ministro pós-revolucionário, Bazargan:

À medida que o sistema educacional do Irã se expandiu nas décadas de 1950 e 1960, grupos ainda mais vastos de pessoas de classe média tradicional obtiveram acesso às universidades do país. Confrontados com instituições dominadas pelas elites mais antigas e ocidentalizadas, estes recém-chegados ao mundo acadêmico sentiram uma necessidade urgente de justificar a sua contínua adesão ao Islã para si próprios. Juntaram-se às Associações de Estudantes Muçulmanos [dirigidas por Bazargan, etc.], ao entrarem na vida profissional, os novos engenheiros juntaram-se frequentemente à Associação Islâmica de Engenheiros, também fundada por Bazargan. Esta rede de associações constituiu o verdadeiro apoio social organizado para Bazargan e o modernismo islâmico. O apelo de Bazargan e Taleqani [dependia] da forma como davam aos membros em ascensão da classe média tradicional um sentido de dignidade que lhes permitia afirmar a sua identidade numa sociedade politicamente dominada pelo que viam como uma elite sem Deus, ocidentalizada e corrupta. [25]

Escrevendo sobre os Mojahedin do Povo do Irã, Abrahamian comenta que muitos estudos dos primeiros anos da Revolução Iraniana falaram do apelo do Islã radical aos “oprimidos”, mas que não foram os oprimidos em geral que formaram a base dos Mojahedin; em vez disso, foi essa grande seção da nova classe média cujos pais tinham feito parte da pequena burguesia tradicional. Ele dá uma visão geral das ocupações dos Mojahedin detidos sob o Xá e sujeitos à repressão sob Khomeini para apoiar o seu argumento. [26]
Embora a terceira força islâmica, o Partido Republicano Islâmico de Khomeini, em última análise vitorioso, seja geralmente considerada como sendo dirigida pelo clero ligado aos capitalistas mercantes tradicionais do bazar, Moaddel mostrou que mais de metade dos seus deputados eram das suas profissões eram de professores, funcionários do governo ou estudantes – mesmo que um quarto fosse de famílias bazaari. [27] E Bayat observou que na sua luta para derrotar as organizações de trabalhadores nas fábricas, o regime podia contar com os engenheiros profissionais que ali trabalhavam. [28]

Azar Tabari observa que após a queda do Xá, um grande número de mulheres nas cidades iranianas optou por usar o véu e alinhou com os seguidores de Khomeini contra a esquerda. Ela afirma que estas mulheres vieram daquela seção da classe média que foi a primeira geração a passar por um processo de “integração social”. Muitas vezes de famílias tradicionais de pequenos burgueses – com pais que eram comerciantes de bazar, comerciantes, etc. – eram forçadas a ingressar no ensino superior à medida que as oportunidades tradicionais para as suas famílias ganharem dinheiro declinaram com a industrialização. Havia vagas para elas em profissões como o ensino e a enfermagem. Mas “estas mulheres tiveram de passar pela experiência muitas vezes dolorosa e traumática da primeira geração de adaptação”:

À medida que as jovens mulheres de tais famílias começaram a ir para universidades ou a trabalhar em hospitais, todos estes conceitos tradicionais foram diariamente atacados por ambientes “estranhos”, onde as mulheres se misturavam com os homens, não usavam véus, e por vezes vestia-se de acordo com as últimas modas europeias. As mulheres eram frequentemente divididas entre as normas familiares aceitas e a pressão do novo ambiente. Não podiam usar véus no trabalho, nem podiam sair de casa sem véus.

Uma resposta generalizada a estas pressões contraditórias foi “um retiro para o Islão”, “simbolizado por mulheres manifestantes deliberadamente veladas durante grandes mobilizações”. Tabari afirma que esta resposta contrastava de forma acentuada com a das mulheres cujas famílias faziam parte da nova classe média há duas ou três gerações, e que se recusaram a usar o véu e se identificavam com os liberais ou a esquerda. [29] No Afeganistão, Roy observa:

O movimento islamista nasceu nos setores modernos da sociedade e desenvolveu-se a partir de uma crítica aos movimentos populares que o precederam. Os islamistas são intelectuais, produtos dos enclaves modernistas no seio da sociedade tradicional; as suas origens sociais são aquilo a que chamamos burguesia estatal – produtos do sistema educativo do governo que apenas conduz ao emprego na máquina estatal. Os islamistas são produtos do sistema de ensino do Estado. Muitos poucos deles têm uma educação nas artes. No campus misturam-se sobretudo com os comunistas, com os quais se opõem violentamente, em vez de se misturarem com os ulama [estudiosos religiosos], aos quais têm uma atitude ambivalente. Partilham muitas crenças em comum com o ulama, mas o pensamento islâmico desenvolveu-se a partir do contacto com as grandes ideologias ocidentais, que vêem como a chave para o desenvolvimento técnico do Ocidente. Para eles, o problema é desenvolver uma ideologia política moderna baseada no Islã, que vêem como a única forma de se reconciliarem com o mundo moderno e o melhor meio de enfrentar o imperialismo estrangeiro. [30].

Na Argélia, o terreno de recrutamento mais importante para os FIS tem sido entre os estudantes do ensino secundário e universitário de língua árabe (em oposição aos de língua francesa), e aquela grande parte da juventude que gostaria de ser estudante mas não consegue obter lugares universitários:

O FIS retira os seus membros de três setores da população: as classes médias comerciais, incluindo algumas bastante ricas, uma massa de jovens desempregados e excluídos do ensino superior, formando o novo lumpem proletariado das ruas, e uma camada de intelectuais de língua árabe com mobilidade ascendente. Estes dois últimos grupos são os mais numerosos e importantes. [31]

Os intelectuais islâmicos fizeram carreiras para si próprios através do seu domínio das faculdades de teologia e de língua árabe das universidades, utilizando-as para ganhar o controle de muitas das posições como imãs nas mesquitas e professores dos liceus (escolas secundárias). Formam uma rede que assegura o recrutamento de mais islamistas para tais posições e a inculcação de ideias islamistas na nova geração de estudantes. Isto, por sua vez, tem-lhes permitido exercer influência sobre um vasto número de jovens.

Ahmed Rouadia escreve que os grupos islamistas começaram a crescer a partir de meados da década de 1970, recebendo apoio nas universidades de estudantes de língua árabe que encontraram a sua falta de fluência em francês, o que os impediu de conseguir empregos na administração, áreas de tecnologia avançada e gestão superior. [32] Assim, houve, por exemplo, um grande conflito com o diretor da universidade de Constantino em meados da década de 1980, que foi acusado de impugnar a “dignidade da língua árabe” e “ser leal ao colonialismo francês” por permitir que o francês continuasse a ser a língua predominante nas faculdades de ciência e tecnologia [33]:

Os árabes qualificados encontram o acesso bloqueado a todos os setores fundamentais, sobretudo nas indústrias que exigem conhecimentos técnicos e línguas estrangeiras. Os falantes de árabe, mesmo que possuam diplomas, não conseguem obter um lugar na indústria moderna. Na sua maioria, acabam por se virar para a mesquita. [34]

Os estudantes, os recém-formados em língua árabe e, sobretudo, os ex-alunos desempregados formam uma ponte para o grande número de jovens descontentes fora das faculdades que se vêem impossibilitados de obter lugares nas faculdades apesar dos anos passados num sistema educativo ineficiente e subfinanciado. Assim, embora existam agora quase um milhão de estudantes no ensino secundário, até quatro quintos deles podem esperar não conseguir o bacharelado – a chave para entrar na universidade – e enfrentar uma vida de insegurança à margem do emprego: [35]

O integrismo [islamismo] obtém a sua força das frustrações sociais que afligem uma grande parte dos jovens, aqueles que são deixados de fora pelo sistema social e econômico. A sua mensagem é simples: Se há pobreza, dificuldades e frustração, é porque aqueles que têm poder não se baseiam na legitimidade da shorah [consulta], mas simplesmente na força. A restauração do Islã dos primeiros anos fez desaparecer as desigualdades. [36]

E através da sua influência sobre uma vasta camada de estudantes, licenciados e desempregados intelectuais, o islamismo é capaz de se espalhar para dominar a propagação de ideias nas favelas e bairros pobres onde vivem os ex- camponeses. Um tal movimento não pode ser descrito como um movimento “conservador”. Os jovens instruídos e de língua árabe não se voltam para o Islã porque querem que as coisas fiquem como estão, mas porque acreditam que ele oferece uma mudança social massiva. [37]

No Egito, o movimento islamista desenvolveu-se pela primeira vez há cerca de 65 anos atrás, quando Hassan al-Banna formou a Irmandade Muçulmana. Cresceu nas décadas de 1930 e 1940 como desilusão, com o fracasso do partido nacionalista secular, o Wafd, em desafiar o domínio britânico do país. A base do movimento consistia principalmente em funcionários públicos e estudantes, e foi uma das principais forças nos protestos universitários de finais da década de 1940 e início da década de 1950. [38] Mas espalhou-se para envolver alguns trabalhadores urbanos e camponeses, com um número de membros estimado em meio milhão. Na construção do movimento Banna estava bastante disposto a colaborar com certas figuras próximas da monarquia egípcia, e a ala direita do Wafd olhou para a Irmandade como um contraponto à influência comunista entre trabalhadores e estudantes. [39]

Mas a Irmandade só podia competir com os comunistas pelo apoio da classe média empobrecida – e através deles a seções dos pobres urbanos – porque a sua linguagem religiosa ocultava um compromisso de reforma que ia mais longe do que os seus aliados de direita desejavam. Os seus objetivos eram “em última análise incompatíveis com a perpetuação do status quo político, econômico e social a que os grupos dirigentes se dedicavam”. Isto assegurava “que a ligação entre os Irmãos Muçulmanos e os governantes conservadores seria ao mesmo tempo instável e tênue”. [40]

A Irmandade foi praticamente destruída quando um novo regime militar em torno de Abdul Nasser concentrou todo o poder nas suas mãos, no início dos anos 50. Seis dos líderes da Irmandade foram enforcados em Dezembro de 1954 e milhares dos seus membros foram atirados para campos de concentração. Uma tentativa de reanimar o movimento em meados dos anos 60 levou a ainda mais execuções, mas depois, após a morte de Nasser, os seus sucessores Sadat e Mubarak permitiram-lhe liderar uma existência semi-legal – desde que evitasse qualquer confronto frontal com o regime. A liderança do que por vezes é chamada “Irmandade Neo-Islâmica” tem estado disposta a aceitar estas restrições, seguindo uma abordagem relativamente “moderada” e “conciliatória”, obtendo grandes somas de dinheiro de membros que foram exilados para a Arábia Saudita nos anos 50 e prosperaram com o boom petrolífero. [41] Isto permitiu aos Irmãos fornecer “um modelo alternativo de Estado muçulmano” com “os seus bancos, serviços sociais, serviços educativos e as suas mesquitas”. [42]

Mas também os levou a perder influência sobre uma nova geração de islamistas radicais que surgiu, como a própria Irmandade originalmente fez, das universidades e da seção empobrecida da classe média “moderna”. Estes são os islamistas que foram responsáveis pelo assassinato de Sadat em 1981 e que desde então têm travado uma luta armada tanto contra o Estado como contra a intelligentsia secular:

Quando falamos dos fundamentalistas no Egito, o que queremos dizer é um grupo minoritário de pessoas que até são contra os Irmãos Muçulmanos. Estes grupos são compostos principalmente de jovens. São pessoas muito puras, estão preparadas para sacrificar as suas vidas, para fazer qualquer coisa. E são usados como pontas de lança dos diferentes movimentos, porque são capazes de empreender ações terroristas. [43]

As associações estudantis islamistas que se tornaram uma força dominante nas universidades egípcias durante a presidência de Sadat “constituíram as únicas organizações de massas genuínas do movimento islamista”. [44] Cresceram em reação às condições nas universidades e às perspectivas sombrias que os estudantes enfrentavam se conseguissem formar-se:

O número de estudantes aumentou de pouco menos de 200.000 em 1970 para mais de meio milhão em 1977. Na ausência dos recursos necessários, o fornecimento gratuito do ensino superior para o maior número possível de jovens do país produziu um sistema de educação a preços reduzidos. [45]

A superlotação representa um problema particular para as estudantes do sexo feminino, que se encontram sujeitas a todo o tipo de assédio nos auditórios e nos ônibus superlotados. Em resposta a esta situação,  a jamaa al islamiyya [associações islâmicas] tirou a sua força considerável da sua capacidade de identificar [estes problemas] e de apresentar soluções imediatas – por exemplo, utilizando fundos dos sindicatos estudantis para gerir micro-ônibus para estudantes do sexo feminino [dando prioridade as que usavam o véu], pedindo filas separadas nos auditórios para mulheres e homens, organizando grupos de revisão de cursos que se reuniam nas mesquitas, realizando edições baratas de livros de texto essenciais. [46]Os estudantes graduados não escapam à pobreza endêmica de grande parte da sociedade egípcia:

Todos os graduados têm o direito ao emprego público. Esta medida é, na realidade, o portador de um desemprego maciço e disfarçado nos escritórios de uma administração inchada em que os empregados são mal pagos. Ele ainda consegue alimentar-se comprando os produtos subsidiados pelo Estado, mas é pouco provável que consiga ultrapassar o nível de subsistência. Quase todos os funcionários do Estado têm um segundo ou terceiro emprego. Inúmeros funcionários que se sentam toda a manhã nas suas mesas, num ou noutro dos inúmeros gabinetes ministeriais, passam a tarde a trabalhar como canalizadores ou taxistas, trabalhos que desempenham de forma tão inadequada que podem muito bem ser preenchidos por analfabetos. Uma camponesa analfabeta que chega à cidade para arranjar um emprego como empregada de um estrangeiro receberá mais ou menos o dobro do salário de um professor assistente de uma universidade. [47]

A única forma de sair deste pântano para a maioria dos graduados é conseguir um emprego no estrangeiro, especialmente na Arábia Saudita ou nos estados do Golfo. E esta não é apenas a única forma de sair da pobreza, é, para a maioria das pessoas, a condição prévia para se casar numa sociedade onde as relações sexuais pré-matrimoniais são raras.

Os islamistas foram capazes de articular estes problemas em linguagem religiosa. Como Kepel escreve sobre um dos líderes de uma das primeiras seitas islâmicas, a sua posição não envolve “agir como fanático por um século passado. Ele está a pôr o dedo – à sua maneira – num problema crucial da sociedade egípcia contemporânea”. [48]

Tal como na Argélia, uma vez que os islamistas tinham estabelecido uma massiva base nas universidades, encontravam-se então numa situação para se espalharem por um meio mais amplo – o meio das ruas empobrecidas das cidades onde os estudantes e ex-alunos se misturavam com uma massa de outras pessoas que procuravam um meio de subsistência. Isto começou a acontecer depois de o regime ter reprimido duramente o movimento islamista nas universidades, na sequência da negociação do acordo de paz com Israel no final dos anos 70. “Longe de deter a Jamaa, porém, este assédio deu-lhes um segundo vento, a mensagem da Jamaa começou agora a espalhar-se para além do mundo dos estudantes. Quadros islamistas e agitadores foram pregar nos bairros pobres”. [49]

O Islã radical como movimento social

A base de classe do islamismo é semelhante à do fascismo clássico e do fundamentalismo hindu do BJP, Shiv Sena e RSS na Índia. Todos estes movimentos recrutaram da classe média de colarinho branco e estudantes, bem como da tradicional pequena burguesia comercial e industrial. Isto, juntamente com a hostilidade da maioria dos movimentos islamistas de esquerda, o feminismo e o secularismo levaram muitos socialistas e liberais a designar os movimentos como fascistas. Mas isto é um erro.

A pequena base burguesa não tem sido apenas uma característica do fascismo, tem sido também uma característica do jacobinismo, dos nacionalismos do Terceiro Mundo, do estalinismo maoísta, e do peronismo. Os movimentos pequeno burgueses só se tornam fascistas quando surgem num ponto específico da luta de classes e desempenham um papel particular. Este papel não é apenas para mobilizar a pequena burguesia, mas para explorar a amargura que sentem perante o que uma crise aguda do sistema lhes fez, transformando-os assim em bandidos organizados e dispostos a trabalhar para o capital para despedaçar as organizações de trabalhadores.

É por isso que os movimentos de Mussolini e Hitler eram fascistas enquanto, digamos, o movimento de Perón na Argentina não o era. Apesar de Perón ter tomado emprestado algumas das imagens do fascismo, ele tomou o poder em circunstâncias excepcionais que lhe permitiram comprar organizações de trabalhadores enquanto utilizava a intervenção estatal para desviar os lucros dos grandes capitalistas agrários para a expansão industrial. Durante os seus primeiros seis anos no cargo, um conjunto específico de circunstâncias permitiu-lhe aumentar os salários reais em cerca de 60 por cento. Isto foi o oposto completo do que teria acontecido sob um regime genuinamente fascista. No entanto, a intelligentsia liberal e o Partido Comunista Argentino ainda eram capazes de se referir ao regime como “peronismo nazi”, da mesma forma que grande parte da esquerda internacional se refere hoje ao islamismo. [50]

Os movimentos de massas islâmicas em países como a Argélia e o Egito desempenham igualmente um papel diferente do fascismo. Não são dirigidos principalmente contra as organizações de trabalhadores e não se oferecem aos principais setores do capital como forma de resolver os seus problemas à custa dos trabalhadores. Estão frequentemente envolvidos em confrontos diretos e armados com as forças do Estado, de uma forma em que os partidos fascistas raramente o foram. E, longe de serem agentes diretos do imperialismo, estes movimentos têm-se ocupado de slogans anti-imperialistas e de algumas ações anti-imperialistas que envergonharam interesses capitalistas nacionais e internacionais muito importantes (por exemplo na Argélia durante a segunda Guerra do Golfo, no Egito contra a “paz” com Israel, no Irã contra a presença americana no rescaldo da derrocada do Xá).

A CIA americana pôde trabalhar com os serviços secretos do Paquistão e os estados pró-ocidentais do Oriente Médio para armar milhares de voluntários de todo o Oriente Médio para lutarem contra os russos no Afeganistão. Mas agora estes voluntários voltaram para casa para descobrir que estavam lutando pelos EUA quando pensavam que estavam lutando “pelo Islã”, e que constituíam um núcleo rígido de oposição à maioria dos governos que os encorajaram a ir. Mesmo na Arábia Saudita, onde a interpretação ultra-puritana wahhabista da sharia islâmica (lei religiosa) é imposta com toda a força do Estado, a oposição clama agora o apoio de “milhares de combatentes afegãos”, enojados pela hipocrisia de uma família real cada vez mais integrada na classe dirigente capitalista mundial. E a família real está agora a retaliar, antagonizando ainda mais algumas das próprias pessoas que tanto encorajou no passado, bloqueando fundos aos FIS argelinos para apoiar o Iraque na segunda Guerra do Golfo e deportando um milionário saudita que tem financiado islamistas no Egito.

Aqueles da esquerda que vêem os islamistas simplesmente como “fascistas” não têm em conta o efeito desestabilizador dos movimentos sobre os interesses do capital em todo o Oriente Médio, e acabam por ficar do lado dos Estados que são os mais fortes apoiantes tanto do imperialismo como do capital local. Isto aconteceu, por exemplo, com as seções da esquerda influenciadas pelos resquícios do estalinismo no Egito. Aconteceu a grande parte da esquerda iraniana durante as fases finais da primeira Guerra do Golfo, quando o imperialismo americano enviou a sua frota para lutar do mesmo lado que o Iraque contra o Irã. E está em perigo de acontecer à esquerda secular na Argélia, confrontada com uma guerra quase civil entre os islamistas e o Estado.

Mas se é errado ver os movimentos islamistas como “fascistas”, é igualmente errado vê-los simplesmente como “anti-imperialistas” ou “anti-estatais”. Eles não lutam apenas contra essas classes e estados que exploram e dominam a massa de pessoas. Lutam também contra o secularismo, contra as mulheres que se recusam a respeitar as noções islâmicas de “modéstia”, contra a esquerda e, em casos importantes, contra as minorías étnicas ou religiosas. Os islamistas argelinos estabeleceram o seu domínio sobre as universidades nos finais dos anos 70 e início dos 80, organizando “rusgas punitivas” contra a esquerda com a conivência da polícia, e a primeira pessoa morta por eles não foi um funcionário do Estado mas um membro de uma organização trotskista; outra das suas ações foi denunciar a revista Hard Rock, a homossexualidade, a droga e o punk na feira do livro islâmico em 1985; nas cidades argelinas onde são mais fortes, organizam ataques a mulheres que ousam mostrar um pouco da sua pele; a primeira manifestação pública dos FIS em 1989 foi em resposta a manifestações “feministas” e “secularistas” contra a violência islamista, das quais as mulheres foram as principais vítimas. [51] A sua hostilidade é direcionada não só contra o Estado e o capital estrangeiro, mas também contra os mais de 1 milhão de cidadãos argelinos que, sem culpa própria, foram educados com o francês como primeira língua, e os 10% da população que são berberes e não de língua árabe.

Da mesma forma, no Egito, os grupos armados islâmicos assassinam secularistas e islamistas que discordam fortemente deles; eles encorajam o ódio comunitário dos muçulmanos, incluindo os Pogroms, contra os 10% da população que por acaso são cristãos coptas (membros da Igreja Ortodoxa Copta). No Irã, a ala Khomeini do islamismo executou cerca de 100 pessoas por “ofensas sexuais” como homossexualidade e adultério em 1979-81; despediram mulheres do sistema legal e organizaram gangues de bandidos, o Hezbollah iraniano, para atacar mulheres desvendadas e atacar as esquerdas; e mataram milhares na repressão aos Mujahedin do Povo Islâmico de esquerda. No Afeganistão, as organizações islâmicas que travaram uma longa e sangrenta guerra contra a ocupação russa de seu país voltaram-se uns contra os outros quando os russos partiram, reduzindo áreas inteiras de Cabul a escombros.

Na verdade, mesmo quando os islamistas colocaram a ênfase no “anti-imperialismo”, eles, na maioria das vezes, deixaram o imperialismo fora de controle. Para o imperialismo, hoje em dia, em geral não é a regra direta dos Estados ocidentais sobre partes do Terceiro Mundo, mas sim um sistema mundial de classes capitalistas independentes (“privadas” e estatais), integradas em um único mercado mundial. Algumas classes dominantes têm maior poder do que outras e, portanto, são capazes de impor seus próprios termos de negociação através de seu controle sobre o acesso ao comércio, ao sistema bancário ou em ocasiões de força bruta. Essas classes dominantes estão no topo de um pináculo de exploração, mas as que estão logo abaixo são as classes dominantes dos países mais pobres, enraizadas nas economias nacionais individuais, também ganhando do sistema, ligando-se cada vez mais às redes multinacionais dominantes e comprando para as economias do mundo avançado, mesmo que ocasionalmente se atirem às que estão acima delas.

O sofrimento da grande massa de pessoas não pode ser simplesmente imputado às grandes potências imperialistas e suas agências como o Banco Mundial e o FMI. É também o resultado da participação entusiasta na exploração dos capitalistas menores e de seus Estados. São estes que realmente implementam as políticas que empobrecem os povos e arruínam suas vidas. E são estes que usam a polícia e as prisões para esmagar aqueles que tentam resistir.

Há aqui uma diferença importante com o que aconteceu sob o imperialismo clássico dos impérios coloniais, onde os colonos ocidentais gerenciavam o Estado e dirigiam a repressão. As classes exploradoras locais seriam puxadas de duas maneiras, entre resistir a um Estado quando este espezinhava seus interesses e colaborar com ele como baluarte contra aqueles que elas mesmas exploravam. Mas eles não estavam necessariamente na linha de frente da defesa de todo o sistema de exploração contra a revolta. Eles estão hoje. Eles faziam parte do sistema, mesmo que às vezes discutam com ele. Eles não são mais seus opositores inconsistentes. [52]

Nesta situação, qualquer ideologia que se restrinja a visar o imperialismo estrangeiro como inimigo foge de qualquer confronto sério com o sistema. Ela expressa a amargura e a frustração do povo, mas evita localizá-la nos inimigos reais. Isto é verdade para a maioria das versões do islamismo, assim como é verdade hoje em dia para a maioria dos nacionalismos do Terceiro Mundo. Eles apontam para um verdadeiro inimigo, o sistema mundial, e em ocasiões entram em amargo choque com o Estado. Mas eles absolvem da responsabilidade a maior parte da burguesia local – o parceiro mais importante do imperialismo a longo prazo.

Um estudo recente sobre o Khomeinismo no Irã, realizado por Abrahamian, o compara com o peronismo e formas semelhantes de “populismo”:

Khomeini adotou métodos radicais. Às vezes, ele parecia mais radical do que os marxistas. Mas enquanto adotava métodos radicais, ele permaneceu firmemente dedicado à preservação da propriedade da classe média. Esta forma de radicalismo de classe média o fez semelhante aos populistas latino-americanos, especialmente os peronistas. [53]

E Abrahamian continua a dizer:

Por “populismo” quero dizer um movimento da própria classe média que mobiliza as classes baixas, especialmente os pobres urbanos, com retórica radical dirigida contra o imperialismo, o capitalismo estrangeiro e o establishment político. Os movimentos populistas prometem elevar drasticamente o nível de vida e tornar o país totalmente independente de poderes externos. Ainda mais importante ao atacar o status quo com retórica radical, eles intencionalmente param de ameaçar a pequena burguesia e todo o princípio da propriedade privada. Assim, os movimentos populistas, inevitavelmente, enfatizam a importância, não da revolução econômica social, mas da reconstrução cultural, nacional e política. [54]

Tais movimentos tendem a confundir as coisas ao passar de qualquer luta real contra o imperialismo para uma luta puramente ideológica contra o que eles veem como seus efeitos culturais. O “imperialismo cultural”, ao invés da exploração material, é identificado como a fonte de tudo o que está errado. A luta, portanto, não é dirigida contra forças realmente envolvidas em empobrecer as pessoas, mas contra aqueles que falam línguas “estrangeiras”, aceitam religiões “estrangeiras” ou rejeitam estilos de vida supostamente “tradicionais”. Isto é muito conveniente para certos setores da capital local que acham fácil a prática da “cultura indígena”, pelo menos em público. É também de interesse material direto para seções da classe média que podem avançar suas próprias carreiras expurgando outros de seus empregos. Mas limita os perigos que tais movimentos representam para o imperialismo como um sistema.

O islamismo, portanto, tanto mobiliza a amargura popular quanto o paralisa; ambos aumentam os sentimentos das pessoas de que algo deve ser feito e direcionam esses sentimentos para becos sem saída; ambos desestabilizam o Estado e limitam a verdadeira luta contra o Estado.

O caráter contraditório do islamismo decorre da base de classe de seus quadros centrais. A pequena burguesia como classe não pode seguir uma política consistente e autônoma. Isto sempre foi verdade para a pequena burguesia tradicional – os pequenos comerciantes, comerciantes e profissionais autônomos. Eles sempre estiveram presos entre um desejo conservador de segurança que olha para o passado e uma esperança de que eles individualmente ganharão com mudanças radicais. O mesmo vale para a nova classe média empobrecida – ou a ainda mais empobrecida seria a nova classe média de ex-alunos desempregados – nos países economicamente menos avançados de hoje. Eles podem se apegar a um passado supostamente dourado. Eles podem ver seu futuro como ligado ao avanço social geral através de mudanças revolucionárias. Ou podem culpar a frustração de suas aspirações por outros setores da população que têm um controle “injusto” sobre os empregos da classe média: as minorias religiosas e étnicas, as que têm uma língua diferente, as mulheres que trabalham de uma forma “não tradicional”.
A direção que eles tomam não depende apenas de fatores materiais imediatos. Depende também das lutas que ocorrem em escala nacional e internacional. Assim, nos anos 50 e 60, as lutas contra o colonialismo e o imperialismo inspiraram grande parte da classe média aspirante do Terceiro Mundo, e havia um sentimento geral de que o desenvolvimento econômico controlado pelo Estado representava o caminho a seguir. A esquerda ocidental, ou pelo menos sua corrente stalinista ou nacionalista, era vista como a personificação desta visão, e exercia um grau de hegemonia nas universidades. Naquele estágio, até mesmo aqueles que começaram com uma orientação religiosa foram atraídos pelo que era visto como a esquerda – pelo exemplo da Guerra do Vietnã contra a América ou pela chamada revolução cultural na China – e começaram a rejeitar o pensamento religioso tradicional sobre, por exemplo, a questão da mulher. Isto aconteceu com os teólogos católicos da libertação na América Latina e os Mojahedin do Povo no Irã. E mesmo no Afeganistão, os estudantes islâmicos manifestaram-se contra o sionismo durante a guerra de seis dias, contra as políticas americanas no Vietnã e contra os privilégios do estabelecimento. Eles se opuseram violentamente a figuras importantes do lado tradicionalista, ao Rei e especialmente a seu primo Daoud. Eles protestaram contra as influências estrangeiras no Afeganistão, tanto da União Soviética quanto do Ocidente, e contra os especuladores durante a fome de 1972, exigindo que houvesse restrições à riqueza pessoal. [55]

No final dos anos 70 e 80, o clima mudou. Por um lado, houve o início de uma onda global de desilusão com o chamado modelo “socialista” apresentado pelos estados da Europa Oriental como resultado dos campos de morte do Camboja, da mini-guerra entre o Vietnã e a China, e do movimento da China em direção ao campo americano. Esta desilusão cresceu intensamente no final dos anos 80, como resultado das mudanças na Europa Oriental e do colapso da URSS.

Foi ainda mais intenso em certos países do Oriente Médio do que em qualquer outra parte do mundo, porque as ilusões não tinham sido apenas uma questão de política externa. Os regimes locais haviam afirmado estar implementando versões nacionalistas do “socialismo”, baseadas em maior ou menor medida no modelo do Leste Europeu. Mesmo aqueles da esquerda que eram críticos de seus governos tendiam a aceitar e a se identificar com essas afirmações. Assim, na Argélia, a esquerda nas universidades se ofereceu voluntariamente no início dos anos 70 para ir ao campo ajudar na “reforma agrária”, embora o regime já tivesse reprimido a organização estudantil de esquerda e mantivesse o controle policial sobre as universidades. E no Egito os comunistas continuaram a proclamar Nasser como socialista, mesmo depois de tê-los atirado na prisão. Assim, a desilusão com o regime tornou-se também, para muitas pessoas, desilusão com a esquerda.

Por outro lado, houve o surgimento de certos estados islâmicos como força política – a tomada do poder por Gadaffi na Líbia, o embargo petrolífero liderado pela Arábia Saudita contra o Ocidente na época da guerra árabe-israelense de 1973, e depois, mais dramaticamente, o establishment revolucionário da República Islâmica Iraniana em 1979.

O islamismo começou a dominar entre as próprias camadas de estudantes e jovens que um dia haviam olhado para a esquerda: na Argélia, por exemplo, “Khomeini começou a ser considerado por camadas de jovens como Mao e Guevara um dia haviam sido”. [56] O apoio aos movimentos islâmicos passou de força em força, pois eles pareciam oferecer mudanças imanentes e radicais. Os líderes dos movimentos islâmicos foram triunfantes.

No entanto, as contradições no islamismo não desapareceram e se expressaram com força na década que se seguiu. Longe de ser uma força incontrolável, o islamismo tem estado, na realidade, sujeito a suas próprias pressões internas que, repetidamente, fizeram com que seus seguidores se voltassem uns contra os outros. Assim como a história do estalinismo no Oriente Médio nas décadas de 1940 e 1950 foi de fracasso, traições, divisões e repressão, assim foi a história do islamismo nas décadas de 1980 e 1990.

As contradições do Islamismo: Egito

O caráter contraditório do islamismo se expressa na forma como ele vê “o retorno ao Corão”. Ele pode ver isto como através de uma reforma dos “valores” da sociedade existente, significando simplesmente um retorno às práticas religiosas, deixando intactas as principais estruturas da sociedade. Ou pode ser visto como uma derrubada revolucionária da sociedade existente. A contradição deve ser vista tanto na história da antiga Irmandade Islâmica do Egito nas décadas de 1930, 1940 e 1950, como nos novos movimentos islamistas radicais dos anos 1970, 1980 e 1990.

A Irmandade Islâmica cresceu rapidamente nas décadas de 1930 e 1940, à medida que recebeu apoio daqueles desiludidos pelos compromissos que o Wafd nacionalista burguês fez com os britânicos, como já vimos. Foi ainda auxiliado pelas manifestações da esquerda comunista sob a influência de Stalin, que chegou ao ponto de apoiar o Estado de Israel. Ao recrutar voluntários para lutar na Palestina e contra a ocupação britânica da Zona do Canal Egípcio, a Irmandade poderia apoiar a luta anti-imperialista. Mas quando a Irmandade atingiu seu pico de apoio, começou a ter problemas. Sua liderança se baseou numa coalizão de forças – recrutamento de uma massa de jovens pequenos burgueses, vínculos com o palácio, negociações com a ala direita do Wafd, conspirações com oficiais subalternos das forças armadas – que se moviam em diferentes direções.

Com greves, manifestações, assassinatos, derrota militar na Palestina e guerrilha na Zona do Canal, a sociedade egípcia se desintegrou, de modo que a própria Irmandade corria o risco de se desintegrar. Muitos membros estavam indignados com o comportamento pessoal do secretário geral, o cunhado de Banna, Abadin. O próprio Banna condenou os membros da irmandade que assassinaram o primeiro-ministro Nuqrashi. Após a morte de Banna em 1949, seu sucessor como “guia supremo” ficou consternado ao descobrir a existência de uma seção terrorista secreta. A tomada do poder pelos militares sob Nasser em 1952-4 produziu uma divisão fundamental entre aqueles que apoiaram o golpe e aqueles que se opuseram a ele até que finalmente grupos rivais dentro da Irmandade acabaram lutando fisicamente pelo controle de seus escritórios. [57] “Uma importante perda de confiança na liderança” permitiu que Nasser acabasse esmagando o que antes fora uma organização maciçamente poderosa. [58]

Mas a perda de confiança não foi um acidente. Ela se seguiu das divisões intransponíveis que iriam surgir em um movimento pequeno burguês à medida que a crise na sociedade se aprofundava. Por um lado, havia aqueles que eram atraídos pela noção de usar a crise para forçar a velha classe dominante a fazer um acordo com eles para impor “valores islâmicos” (o próprio Banna sonhava em se envolver com a monarquia no estabelecimento de um “novo califado” e, em uma ocasião, deu apoio a um governo em troca disso, prometendo reprimir o consumo de álcool e a prostituição [59]); por outro lado, havia os recrutas pequeno burgueses radicais que queriam uma mudança social real, mas que só conseguiam conceber que ela passasse por uma luta armada imediata.

As mesmas contradições perpassam hoje o islamismo no Egito. A Irmandade Muçulmana reconstituída começou a operar semi-legalmente em torno da revista al-Dawa no final dos anos 60, virando as costas para qualquer noção de derrubar o regime egípcio. Em vez disso, estabeleceu seu objetivo como reforma da sociedade egípcia segundo as linhas islâmicas, por pressão interna. A tarefa, como o guia supremo da Irmandade a havia colocado em um livro escrito a partir da prisão, era ser “pregadores, não juízes”. [60] Isto significava, na prática, adotar uma orientação “islamista reformista”, buscando uma acomodação com o regime Sadat. [61] Em troca, o regime usou os islamistas para lidar com aqueles que considerava, na época, como seus principais inimigos – à esquerda: “O regime tratou com benevolência a ala reformista dos movimentos islâmicos – agrupados em torno da revista mensal al-Dawa e nos campi universitários pelas Associações Islâmicas -, à medida que os islamistas expulsavam das universidades qualquer coisa que cheirasse a nasserismo ou comunismo”. [62]

O Egito foi abalado por uma onda de greves, manifestações e tumultos em todas as suas 13 principais cidades em janeiro de 1977, em resposta ao estado colocando o preço do pão e outros principais itens de consumo. Esta foi a maior revolta no país desde a revolta nacionalista de 1919 contra os britânicos. Tanto os Irmãos Muçulmanos quanto às Associações Islâmicas condenaram o aumento e enviaram mensagens de apoio ao Estado contra o que eles chamaram de “conspiração comunista”.

Para este “reformismo” islâmico, o que importa é mudar a moral da sociedade, ao invés de mudar a própria sociedade. A ênfase não está na reconstituição da comunidade islâmica (umma) por uma transformação da sociedade, mas na imposição de certos tipos de comportamento no interior da sociedade existente. E o inimigo não é o Estado ou os “opressores” internos, mas forças externas vistas como debilitantes da observância religiosa – no caso da al-Dawa “judaica”, “a cruzada” (que significa cristãos, incluindo os coptas), “comunismo” e “secularismo”. A luta para lidar com eles envolve uma luta para impor a sharia (o sistema legal codificado por juristas islâmicos do Corão e da tradição islâmica). É uma batalha para que o Estado existente imponha um certo tipo de cultura à sociedade, ao invés de uma batalha para derrubar o Estado.

Tal perspectiva está de acordo com os desejos dos grupos sociais tradicionais que apoiam uma certa versão do islamismo (os remanescentes da antiga classe latifundiária, os comerciantes), com aqueles que antes eram jovens islamistas radicais, mas que agora fizeram o bem (aqueles que ganharam dinheiro na Arábia Saudita ou que ascenderam a posições confortáveis nas profissões de classe média) e com aqueles islamistas radicais que perderam o ânimo em mudanças sociais radicais quando confrontados com a repressão estatal.

Mas isto não se encaixa em nada com as aspirações frustradas da massa de estudantes e ex-estudantes empobrecidos, ou com a massa de ex-populistas com os quais se misturam nas partes mais pobres das cidades. Eles são facilmente atraídos por interpretações muito mais radicais do que significa o “retorno ao Alcorão” – interpretações que atacam não apenas influências externas nos estados islâmicos existentes, mas os próprios estados.

Assim, um texto básico para os islamistas no Egito é o livro Signposts, escrito por um dos irmãos muçulmanos enforcado por Nasser em 1966, Sayyid Qutb. Isto não apenas denuncia as falências das ideologias do Ocidente e estalinista, mas também insiste que um Estado pode se chamar islâmico e ainda ser baseado na barbaridade anti-islâmica (jahiliyya, o nome dado pelos muçulmanos à sociedade pré-islâmica na Arábia). [63]

Tal estado de coisas só pode ser retificado por “uma vanguarda do umma” que realiza uma revolução seguindo o exemplo da “primeira geração corânica” [64] – ou seja, que se retira da sociedade existente como fez Maomé quando deixou Meca para construir uma força capaz de derrubá-la.

Tais argumentos foram além de ver o único inimigo como imperialismo, e ao invés disso, pela primeira vez, atacaram diretamente o estado local. Eles foram muito envergonhados pelos moderados da Irmandade neo-muçulmana, que deveriam reverenciar seu autor como um mártir. Mas eles inspiraram muitos milhares de jovens radicais. Assim, em meados dos anos 70, um grupo, al Taktir Wal Higra, cujo líder, Shukri Mustafa, foi executado por sequestro de um grande funcionário religioso em 1977, rejeitado como “não-islâmico” pela sociedade existente, as mesquitas existentes, os líderes religiosos existentes e até mesmo a Irmandade neo-muçulmana associada a Dawa. [65] Sua atitude era a de que seus membros eram genuinamente muçulmanos e que eles tinham que romper com a sociedade existente, vivendo como comunidades separadas e tratando todos os outros como infiéis.

No início as Associações Islâmicas nas universidades estavam muito sob a influência dos Irmãos Muçulmanos moderados, não apenas condenando a revolta contra os aumentos de preços, mas até mesmo repudiando Shukri quando ele foi enforcado no final do ano. Mas suas atitudes começaram a mudar, particularmente quando Sadat iniciou o “processo de paz” com Israel, no final de 1977. Logo muitos dos ativistas universitários estavam adotando ideias de certa forma mais radicais do que as de Shukri: não apenas se afastaram da sociedade existente, mas começaram a se organizar para derrubá-la, como aconteceu com o assassinato de Sadat pelo grupo Jihad de Abd al-Salam Faraj em outubro de 1981.

Faraj expôs suas duras críticas às estratégias de diferentes partes do movimento islâmico – aqueles setores que se restringiram a trabalhar para instituições de caridade islâmicas, aqueles (a Irmandade neo-muçulmana) que tentam criar um partido islâmico que só pode dar legitimidade ao estado existente, aqueles que se baseiam na “pregação” e assim evitam a jihad, aqueles que defendem a retirada da sociedade nas linhas do grupo de Shukri, e aqueles que viram a prioridade como a luta contra os inimigos externos do Islã (na Palestina ou no Afeganistão). Contra todos eles, ele insistiu na luta armada imediata, “jihad contra o príncipe iníquo”, era o dever de todos os muçulmanos:

A luta contra o inimigo em casa tem prioridade sobre a luta contra o inimigo no exterior. A responsabilidade pela existência do colonialismo ou imperialismo em nossos países muçulmanos recai sobre esses governos infiéis. Lançar uma luta contra o imperialismo é, portanto, inútil e inglório, uma perda de tempo. [66]

O argumento de Faraj levou diretamente a uma perspectiva de insurreição contra o Estado. Mas isto não impediu que houvesse diferenças significativas dentro de seu próprio grupo entre a seção do Cairo, construída em torno do objetivo principal de destruir o estado infiel, e a outra seção na cidade central egípcia de Asyut, que “considerava o proselitismo cristão o principal obstáculo para a propagação do Islã”. [67]
Na prática, isto significou que o grupo Asyut dirigiu a maior parte de seu fogo contra a minoria copta (principalmente os camponeses pobres) – uma política que já havia sido seguida com horrível sucesso pelos estudantes jamaicanos no início do ano, quando acendeu uma intercomunal assassina, primeiro na cidade de Minya, no centro do Egito, e depois no bairro de Al-Zawiyya al-Hamra, no Cairo: “A Jamaica não hesitou em atiçar as chamas da tensão sectária a fim de colocar o Estado numa posição incômoda e demonstrar que estava preparada para substituir o Estado, passo a passo, por assim dizer”. [68]

A seção Asyut da jihad estava, então, seguindo um método testado e comprovado de obter apoio popular local através de uma estratégia de incentivo aos ódios comunitários. Isto lhe permitiu tomar brevemente o controle de Asyut no rescaldo do assassinato de Sadat. Em contraste, os ativistas do Cairo, com sua ênfase no Estado como inimigo, “não desfrutaram de nenhuma rede de cumplicidade ou sustento, e seu ato isolado – o assassinato de Sadat – não foi seguido pela revolta da população muçulmana do Cairo tão ardentemente procurada por Faraj e seus amigos”. [69]

Em vez do assassinato que levou os islamistas a tomar o poder do Estado, o Estado pôde aproveitar a confusão criada pelo assassinato para esmagar os islamistas. Como milhares foram presos e muitos líderes executados, a repressão enfraqueceu significativamente o movimento. Entretanto, as causas que haviam levado tantos jovens a se voltarem para os islamistas não desapareceram. No final dos anos 80, o movimento havia recuperado a confiança e estava começando a crescer rapidamente em alguns bairros do Cairo e Alexandria. Isto foi acompanhado de uma campanha terrorista eficaz contra a polícia e as forças de segurança.

Então, em dezembro de 1992, o Estado lançou uma nova e sem precedentes campanha de repressão. Áreas de favelas no Cairo, como Imbaba, foram ocupadas por 20.000 soldados com tanques e carros blindados. Dezenas de milhares de pessoas foram presas e esquadrões da morte se propuseram a matar os ativistas que escaparam. As principais mesquitas utilizadas pelos islamistas radicais foram bloqueadas com concreto. Os pais, filhos e esposas dos ativistas foram presos e torturados.

Novamente como no início dos anos 80, a campanha de terror do Estado foi um sucesso. O movimento islâmico não foi capaz, e nem mesmo tentou, mobilizar apoio sob a forma de manifestações. Em vez disso, passou para uma estratégia totalmente terrorista que não abalou seriamente o regime de Mubarak, mesmo que tenha praticamente destruído a indústria turística.

Enquanto isso, a Irmandade Muçulmana continuou a se comportar como uma oposição leal, negociando com o regime a introdução gradual da sharia no código legal do Estado e impedindo os protestos contra a repressão.

As contradições do Islamismo: Argélia

A história da ascensão e radicalização do islamismo na Argélia é semelhante em muitos aspectos à do Egito. O ditador argelino do final dos anos 60 e 70, Boumediénne, encorajou o islamismo moderado como um contrapeso à esquerda e a seus opositores históricos dentro do movimento de emancipação que havia acabado com o colonialismo francês.

Em 1970, o Estado iniciou uma campanha de islamização sob Mouloud Kassim, ministro da educação e da religião, que denunciou a “degradação da moral” e as “influências ocidentais” por trás do “cosmopolitismo, do alcoolismo, do esnobismo que consiste em seguir sempre o Ocidente e vestir-se meio nu”. [70] Os islamistas foram capazes de subir neste comboio para aumentar sua própria influência, obtendo dinheiro de proprietários preocupados com a reforma agrária para propagar uma mensagem que poderia atrair as camadas mais empobrecidas da sociedade:

O argumento da propaganda dos integristas era que o Islã estava ameaçado pela intrusão ateísta e comunista da qual a reforma agrária era a portadora. Os integristas, difundiram suas próprias ideias nos bairros mais desfavorecidos, após a construção de mesquitas improvisadas que depois foram transformadas em construções sólidas. Intocados pela revolução agrária, trabalhadores e desempregados, descontentes com suas condições, escutaram os integristas. [71]

Depois, em meados dos anos 70, eles receberam apoio de seções do regime para minar a esquerda nas faculdades: “Entre 1976 e 1980 os integristas conseguiram, com a conivência do regime, reduzir a nada a influência dos marxistas”. [72]

No início dos anos 80, uma parte do regime continuou a olhar para as versões mais “moderadas” do islamismo para se fortalecer. O ministro dos assuntos religiosos até 1986, Chibane, esperava construir essa tendência islamista e, para isso, ajudou os islamistas a conseguir dinheiro para construir mesquitas com os interesses industriais e comerciais. [73] Mas isto não poderia deter o desenvolvimento de interpretações radicais do Islã que rejeitavam o regime. Assim, na cidade de Constantino, um estudo conta:

O integrismo substitui, entre grandes setores da opinião de Constantino, as concepções tradicionais pela popularidade de uma nova visão islâmica que representa um ressurgimento da Comunidade do Profeta. Este integrismo recebe sua força das frustrações sociais que afligem uma grande parte da juventude, aquelas deixadas fora de conta pelo sistema social e econômico. [74]

A força desta interpretação do Islã era tal que podia forçar o ministério de instrução religiosa a empregar seu povo como Imãs (pregadores) nas mesquitas, em vez daqueles que aceitavam visões “moderadas”. O regime estava perdendo o controle do próprio mecanismo que havia incentivado para negociar com a esquerda. Ao invés de controlar as massas para o regime, o islamismo estava dando foco a toda sua amargura e ódio contra os líderes que recuaram na luta de libertação dos anos 60, mas que haviam se tornado uma classe dominante confortável. A crise econômica que atingiu a sociedade argelina em meados dos anos 80 aprofundou o ressentimento – assim como a classe dominante voltou para os capitalistas ocidentais que uma vez havia denunciado, num esforço para enfrentar a crise. E a agitação islamista contra aqueles que falavam francês e eram “corrompidos pela moral ocidental” poderia facilmente se tornar um ataque aos interesses “do pequeno mas influente extrato de tecnocratas altamente educados que constituem o núcleo de uma nova classe assalariada e burocratizada”. [75]

O regime começou a se voltar contra os islamistas que aprisionavam alguns de seus líderes em meados dos anos 80, com o chefe do regime, Chadli, acusando os imãs de “demagogia política”. [76] O efeito, porém, não foi destruir os islamistas, mas aumentar sua posição como oposição ao regime.

Isto se tornou claro em outubro de 1988. Todo o rancor contra a classe dominante e o regime explodiram em tumulto muito semelhante ao que aconteceria na Europa Oriental um ano mais tarde. O movimento, começando como uma série de greves espontâneas na região da Argélia, logo se transformou em grandes confrontos de rua entre os jovens e a polícia: “O povo, como um prisioneiro libertado, redescobriu suas próprias vozes e seu senso de liberdade. Mesmo o poder da polícia não mais os amedrontava”. [77] “A insurreição de outubro de 1988 foi acima de tudo uma revolta dos jovens contra suas condições de vida após um quarto de século de ditadura militar”. [78]

A revolta sacudiu o regime até seu âmago. Como na Europa Oriental, todos os tipos de forças políticas que haviam sido reprimidas agora saíram à tona. Os jornalistas escreveram livremente pela primeira vez, intelectuais começaram a falar abertamente sobre a real condição da sociedade argelina, políticos exilados de esquerda e direita retornaram do exterior, um movimento de mulheres surgiu para desafiar a lei da família islâmica do regime, que deu às mulheres menos direitos do que aos homens. Mas logo ficou claro que fora das áreas de língua berbere, os islamistas eram a força hegemônica entre a oposição. Sua influência foi em muitos aspectos como a dos “democratas” na Europa Oriental e na URSS no ano seguinte. A tolerância demonstrada a eles por setores do regime no passado, e o apoio que continuavam a receber de alguns estados estrangeiros poderosos (por exemplo, finanças da Arábia Saudita) combinados com sua capacidade de articular uma mensagem que focalizava a amargura da massa da população:

Por seu número, sua rede de mesquitas e sua tendência a agir espontaneamente como um único homem, como se obedecessem às ordens de um comitê central secreto, os islamistas apareceram como o único movimento capaz de mobilizar as massas e influenciar o curso dos acontecimentos. Eram eles que se apresentariam como porta-vozes dos insurgentes, capazes de se imporem como futuros líderes do movimento. Sem saber com quem falar, depois de acalmar suas metralhadoras, o regime procurava “líderes”, representantes capazes de formular demandas e controlar uma multidão tão violenta quanto incontrolável. Então Chadli recebeu Madani, Belhadj, e Nahnah [as figuras islâmicas mais conhecidas]. [79]

A influência do movimento islamista, agora organizado como FIS, foi tão grande nos meses que se seguiram que ele conseguiu ganhar o controle dos municípios mais importantes nas eleições locais de junho de 1990 e depois a maior parte dos votos nas eleições gerais de dezembro de 1991, apesar de estar sujeito a uma severa repressão. Os militares argelinos anularam as eleições a fim de impedir os islamistas de formar um governo. Mas isto não impediu que o apoio maciço aos islamistas criasse condições próximas à guerra civil no país, com áreas inteiras sob o controle efetivo de grupos armados islamistas.

No entanto, o aumento da influência islamista foi acompanhado por uma crescente confusão quanto ao que os FIS representavam. Enquanto esteve no controle dos principais municípios do país entre junho de 1990 e maio de 1991, as mudanças que provocou foram modestas: o fechamento de bares, o cancelamento de espetáculos musicais, campanhas, às vezes violentas, pela “decência feminina” e contra a onipresença das antenas parabólicas que “permitiam a recepção de pornografia ocidental”. Nem Madani [o líder mais conhecido do FIS] nem sua assembleia consultiva elaboraram um verdadeiro programa político-social ou convocaram um congresso para discuti-lo. Madani limitou-se a dizer que este se reuniria depois de terem formado um governo. [80]

O que o FIS fez foi mostrar oposição às exigências dos trabalhadores por melhores salários. Nestes meses, opôs-se a uma greve dos trabalhadores do lixo na Argélia, a uma greve dos funcionários públicos e a uma greve geral de um dia convocada pela antiga federação sindical “oficial”. Madani justificou quebrar a greve dos trabalhadores do lixo em uma entrevista de jornal, reclamando que estava forçando pessoas respeitáveis como médicos e engenheiros profissionais a varrer a cidade:

Os trabalhadores têm o direito de fazer greve, mas não o direito de invadir nossa capital e transformar nosso país em um caixote de lixo. Há greves de sindicatos que se tornaram terrenos de ação dos corruptores, dos inimigos de Allah e da pátria, dos comunistas e outros, que estão se espalhando por toda parte porque o quadro da FLN recuou. Estamos revivendo os dias da OEA. [81]

Uma postura tão respeitável se ajustou perfeitamente aos interesses das classes que tinham financiado os islamistas a partir do momento da reforma agrária. Ela também se adequava aos membros bem-sucedidos da pequena burguesia que faziam parte do FIS – os professores, os guias espirituais estabelecidos e os professores de gramática. E apelou para aqueles do campo cuja adesão ao antigo partido governante, o FLN, lhes permitiu prosperar, tornando-se agricultores capitalistas de sucesso ou pequenos empresários. Mas também não era suficiente para satisfazer as massas urbanas empobrecidas que esperavam a salvação dos FIS ou para forçar a classe dominante e os militares a se sentarem e aceitarem um governo FIS.

No final de maio de 1991, diante das ameaças dos militares de sabotar o processo eleitoral em vez de arriscar uma vitória dos FIS, os líderes do FIS voltaram-se e “lançaram uma autêntica insurreição que lembrou outubro de 1988: coquetéis molotov, gás lacrimogêneo, barricadas”. Ali Belhadj, o carismático Imã (Guia espiritual), lançou dezenas de milhares de manifestantes às ruas. [82] Por um tempo os FIS assumiram o controle do centro da Argélia, apoiados por um grande número de jovens aos quais o Islã e a jihad pareciam ser a única alternativa à miséria da sociedade que os militares estavam defendendo.

Na realidade, quanto mais poderosos os FIS se tornavam, mais se encontravam presos entre a respeitabilidade e o insurrecionalismo, dizendo às massas que não poderiam fazer greve em março de 1991 e apelando para que derrubassem o governo dois meses depois, em maio.

As mesmas contradições surgiram dentro do movimento islâmico nos três anos seguintes, já que a guerrilha cresceu em intensidade tanto nas cidades quanto no campo. “A condenação de Abasi Madani e Ali Belhadj a 12 anos de prisão provocou uma grande radicalização dos FIS e uma fragmentação de suas fileiras”. A detenção de milhares de membros e simpatizantes em acampamentos no Saara espalhou o terrorismo urbano e a guerrilha rural”. [83] Duas organizações armadas surgiram, o Movimento Islâmico Armado (MIA, recentemente renomeado AIS) e os Grupos Islâmicos Armados (GIA), que logo receberam o apoio de bandos armados em todo o país. Mas os movimentos clandestinos eram caracterizados por “dissensões internas”: [84]

Contra a suposta “moderação” do MIA, que “apenas” executa os representantes do “regime ímpio”, o GIA se opõe ao extremo jihad, cujas vítimas escolhidas são jornalistas, escritores, poetas, feministas e intelectuais, desde novembro de 1993 matando 32 imãs islâmicos moderados e mulheres sem o véu.

As lutas fratricidas entre o MIA e o GIA levaram a dezenas de vítimas, as mortes de sete terroristas são imputadas a essas querelas por algumas pessoas, mas aos esquadrões da morte da polícia por outros. [85] O GIA acusa os líderes históricos do FIS de oportunismo, traição e abandono de seu programa de aplicação completa da Sharia. [86]

Dividindo em duas formas

A experiência do islamismo no Egito e na Argélia mostra como se pode dividir em duas questões diferentes: primeiro, se se deve seguir o curso de uma reforma mais ou menos pacífica da sociedade existente ou pegar em armas; segundo, se se deve lutar para mudar o Estado ou para purgar a sociedade da “impiedade”.

No Egito, a atual Irmandade Muçulmana baseia-se numa política de reforma orientada para o Estado. Tenta trabalhar no seio da sociedade existente construindo a sua força de modo a tornar-se uma oposição legal, com deputados, uma imprensa própria, controle sobre várias organizações profissionais de classe média e influência sobre setores mais gerais da população através das mesquitas e das instituições de caridade islâmicas. Também tende a salientar a luta para impor a piedade islâmica através de campanhas para que o regime existente incorpore a sharia no código legal.

Esta é uma estratégia que também parece apelar a uma secção da liderança dos FIS presos ou exilados na Argélia. Nos primeiros meses de 1994 houve relatos de negociações entre eles e uma seção do regime, com uma perspectiva de partilha de poder e implementação de parte da sharia. Assim, o The Guardian pôde relatar em Abril de 1994 que Rabah Kebir, um líder exilado dos FIS, saudou a nomeação de um novo primeiro-ministro para a Argélia, o “tecnocrata” Redha Malek, como “um ato positivo” [87] – apenas dois dias após os FIS terem denunciado o último pacote acordado entre aquele governo e o FMI. [88]

Alguns comentadores perspicazes vêem tal acordo como a melhor forma  da burguesia argelina acabar com a instabilidade e preservar a sua posição. Assim, Juan Goytisolo argumenta que os militares poderiam ter-se poupado a muitos problemas ao permitir que os FIS formassem um governo após as eleições de 1991:

As condições de acesso ao poder teriam limitado de uma forma muito eficaz a aplicação do seu programa. O endividamento da Argélia, a sua dependência financeira do seu credor europeu e japonês, o caos econômico e as reservas hostis das Forças Armadas teriam constituído um obstáculo difícil para um governo dos FIS ultrapassar. A sua incapacidade de cumprir as suas promessas eleitorais era totalmente previsível. Com um ano de um governo tão fortemente limitado pelos seus inimigos, os FIS teriam perdido uma boa parte da sua credibilidade. [89]

O “reformismo islâmico” adapta-se às necessidades de certos importantes grupos sociais – os proprietários tradicionais de terras e comerciantes, a nova burguesia islâmica (como os da Irmandade Muçulmana que fizeram milhões na Arábia Saudita) e aquela seção da nova classe média islâmica que desfrutaram de mobilidade ascendente. Mas não satisfaz as outras camadas que têm olhado para o islamismo – os estudantes e ex-alunos desfavorecidos, ou os pobres nas cidades. Quanto mais a Irmandade Muçulmana ou os FIS procuram um compromisso, mais estas camadas olham para outro lado, vendo qualquer diluição da procura da instalação do Islão dos anos do Corão como traição.

Mas a sua reação a isto pode ser em direções diferentes. Pode permanecer passiva face ao Estado, exortando a uma estratégia de retirada da sociedade, em que a ênfase está na pregação e purificação da minoria islâmica, e não na confrontação. Esta foi a estratégia original do grupo Shukri no Egito na metade da década de 1970, e é a abordagem de alguns dos pregadores radicais que estão conscientes do poder do Estado nos dias de hoje. Ou pode virar-se para a luta armada. Mas tal como a luta pacífica pode ser dirigida contra o Estado ou apenas contra os impiedosos, também a luta armada pode ser uma luta armada para derrubar o Estado, ou ações armadas contra “os inimigos do Islã” entre a população em geral – as minorias étnicas e religiosas, as mulheres que não fazem o uso do véu, os filmes estrangeiros, a influência do “imperialismo cultural” e assim por diante. A lógica da situação pode parecer empurrar as pessoas para a opção da luta armada contra o Estado. Mas há uma poderosa contra-lógica em ação, que está enraizada na composição de classes dos seguidores islâmicos.Como vimos, as seções das classes exploradoras que apoiam o islamismo são naturalmente atraídas para as suas versões mais reformista. Mesmo onde encontram pouca escolha a não ser pegar em armas, querem fazê-lo de forma a minimizar uma agitação social mais ampla. Procuram golpes de estado em vez de ações em massa. E se, apesar deles, isto entrar em erupção, procuram acabar com isto o mais rapidamente possível.

A nova pequena burguesia empobrecida pode avançar muito mais em direção a uma perspectiva de ação armada. Mas a sua própria posição social marginal impede-a de ver isto como desenvolvendo-se a partir de lutas em massa como greves. Em vez disso, parece conspirar com base em pequenos grupos armados – conspirações que não conduzem à mudança revolucionária que os seus instigadores querem, mesmo quando, como com o assassinato de Sadat, atingem os seus objetivos imediatos. Pode causar enormes perturbações na sociedade existente, mas não a pode transformar em revolução.

Esta foi a experiência dos populistas na Rússia antes de 1917. Foi a experiência de uma geração de estudantes e ex-estudantes de todo o Terceiro Mundo que se voltaram para o Guevarismo ou Maoísmo no final dos anos 60 (e cujos sucessores continuam a lutar nas Filipinas e no Peru). É a experiência dos islamistas armados anti-estatais no Egito e na Argélia, hoje em dia.

A única forma de sair deste impasse seria os islamistas basearem-se nos grupos não marginais entre os pobres das cidades de hoje – entre os trabalhadores da indústria de média e grande escala. Mas as noções básicas do islamismo tornam tudo isto quase impossível, uma vez que o Islão, mesmo na sua forma mais radical, prega o regresso a uma comunidade (umma) que concilia ricos e pobres, e não o derrube dos ricos. Assim, o programa econômico dos FIS apresenta como uma alegada alternativa ao “capitalismo ocidental” um plano para “pequenas empresas” produzindo para “necessidades locais” que é praticamente indistinguível da propaganda eleitoral de inúmeros partidos conservadores e liberais em todo o mundo. [90] E a sua tentativa de criar “sindicatos islâmicos” no Verão de 1990 colocou ênfase nos “deveres dos trabalhadores”, porque, alegadamente, o antigo regime concedeu-lhes demasiados direitos e “acostumou os trabalhadores a não trabalhar”. A luta de classes, insistiu. “não existe no Islão”, pois os textos sagrados não falam disso. O que é necessário é que o empregador trate os seus trabalhadores da mesma forma que o Corão diz aos fiéis para tratarem os seus escravos domésticos – como “irmãos”. [91]

Não é surpreendente que nenhum dos grupos islâmicos tenha alguma vez conseguido construir uma base nas fábricas, nem mesmo um décimo tão forte como a que construíram nos bairros. Mas sem tal base não podem, por si próprios, determinar a direção da mudança social, mesmo que consigam provocar o colapso de um regime existente. Aqueles que se encontram à margem da sociedade podem ocasionalmente provocar uma grande crise dentro de um regime já instável. Não podem determinar a forma como a crise é resolvida.
Os grupos islamistas podem ser capazes de provocar tamanha crise num dos regimes existentes e assim forçar os seus atuais líderes a sair. Mas isso não impedirá um resultado em que a classe dominante, que prosperou abaixo desses líderes, faça um acordo com os islamistas menos combativos para se agarrar ao poder. E, sem uma situação de crise deste tipo, os próprios militantes enfrentam um enorme número de mortes nas mãos do Estado.

É esta pressão do Estado que encoraja alguns deles a afastarem-se do ataque direto ao regime para a tarefa mais fácil de atacar os “ímpios” (pecadores) e as minorias – uma abordagem que, por sua vez, os pode aproximar de novo dos principais islamistas reformistas “moderados”.

Existe, na verdade, uma certa dialética em ação no seio do islamismo. Os islamistas militantes anti-Estado, depois de suportarem o peso da luta armada mal sucedida, aprendem a maneira difícil de manter a cabeça baixa e, em vez disso, voltam-se para a luta para impor o comportamento islâmico, seja diretamente ou através do reformismo islâmico. Mas nem a imposição do comportamento islâmico nem as reformas podem lidar com a imensa insatisfação das camadas sociais que olham para o islamismo. E assim surgem continuamente novos militantes que se separam para regressar ao caminho da ação armada, até que também estes aprendam da maneira difícil as limitações das ações armadas que são cortadas a partir de uma base social ativa.

Não há uma transição automática de ver as limitações do reformismo islâmico para a passagem à política revolucionária. As limitações do reformismo conduzem antes ao terrorismo e à guerrilha de grupos que tentam agir sem uma base de massas, ou na direção de um ataque reacionário a bodes expiatórios para os problemas do sistema. E porque cada uma das abordagens se expressa na mesma linguagem religiosa, existe frequentemente uma sobreposição entre uma e outra. As pessoas que querem atacar o regime e o imperialismo atacam os coptas, os berberes e as mulheres que não usam o véu. Pessoas que têm um ódio instintivo a todo o sistema caem na armadilha de querer negociar sobre a imposição da sharia pelo Estado. E onde existem divisões entre grupos rivais – por vezes tão intensamente que começam a se matar uns aos outros como “apóstatas” (renegados do verdadeiro Islão) – as divisões são expressas de formas que obscurecem as verdadeiras causas sociais por detrás delas. Se um islamista ascendentemente mobilizado abandona a luta, isso só prova que é pessoalmente um “mau muçulmano” (ou mesmo um apóstata); isso não impede por si só que outro islamista ascendentemente mobilizado seja um “bom muçulmano”.

A experiência Iraniana

O regime islâmico no Irã domina as discussões sobre o revivalismo islâmico, tal como o estalinismo domina as discussões sobre o socialismo. E muitas vezes, mesmo à esquerda, são tiradas conclusões muito semelhantes. Os islamistas são vistos, tal como os estalinistas foram em tempos vistos, como a mais perigosa de todas as forças políticas, capaz de impor um totalitarismo que impedirá qualquer desenvolvimento progressivo futuro. Para os deter, é necessário que a esquerda se una à seção liberal da burguesia [92], ou mesmo para apoiar Estados não democráticos na sua repressão dos grupos islâmicos. [93] É uma visão que ultrapassa a coesão do islamismo e lhe atribui uma capacidade de ditar acontecimentos históricos que na realidade não tem. E repousa numa compreensão errada do papel do Islã durante e após a Revolução Iraniana de 1979.

Essa revolução não foi um produto do islamismo, mas das enormes contradições que surgiram no regime do Xá em meados e finais da década de 1970. A crise económica tinha acentuado as profundas divisões que existiam entre secções da capital moderna associadas ao Estado e outras seções mais “tradicionais”, centradas em torno do bazar (que era responsável por dois terços do comércio atacadista e três quartos do comércio varejista), ao mesmo tempo que aprofundava o descontentamento pela massa de trabalhadores e pelo vasto número de antigos camponeses recentes que tinham invadido as cidades. Aos protestos de intelectuais e estudantes juntou-se o clero descontente e espalhou-se para envolver os trabalhadores urbanos pobres numa série de grandes confrontos com a polícia e o exército. Uma onda de greves paralisou a indústria e paralisou todos os campos petrolíferos importantes. E no início de Fevereiro de 1979 os guerrilheiros de esquerda dos Fedayeen e os guerrilheiros de esquerda dos Mojahedin do Povo conseguiram fomentar motins em grande escala nas forças armadas, provocando assim um colapso revolucionário do antigo regime.

Grande parte do movimento em ascensão tinha-se identificado com o Ayatollah Khomeini, islamista exilado. O seu nome tinha vindo a simbolizar a oposição à monarquia, e a sua residência fora de Paris tinha sido o ponto de contato entre representantes das diferentes forças envolvidas – os bazaris e o clero próximos a eles, a oposição burguesa liberal, os sindicatos, os estudantes e mesmo os guerrilheiros de esquerda. No seu regresso a Teerã, em Janeiro de 1979, tornou-se o líder simbólico da revolução.

Contudo, nesta fase ele estava longe de controlar os acontecimentos, apesar de ter um sentido apurado das tácticas políticas. Os principais acontecimentos que derrubaram o Xá – a propagação das greves, o motim dentro das forças armadas – ocorreram de forma completamente independente dele. E nos meses após a revolução, Khomeini não foi mais capaz de impor uma única autoridade sobre a revolta revolucionária do que qualquer outra pessoa. Nas cidades, vários comitês locais (Komitehs) exerceram o poder de fato. As universidades estavam nas mãos da esquerda e dos Mojahedin. Nas fábricas, os shoras (conselhos de fábrica) lutavam pelo controle com a direção, muitas vezes forçando os associados ao regime do Xá e assumindo eles próprios a organização da produção. Nas regiões habitadas por minorias étnicas – Curdistão no noroeste e Khuzistão no sudoeste de língua árabe – os movimentos começaram a lutar pela autodeterminação. E no topo, supervisionando este processo, não havia um só corpo, mas dois. O governo provisório era dirigido por Bazargan, um islamista “moderado” ligado a grupos modernos da burguesia (ele tinha fundado as associações de estudantes islâmicos nos anos 50 e depois a Associação de Engenheiros Islâmicos). Mas ao seu lado, atuando como um centro alternativo de autoridade, estava um conselho revolucionário nomeado por Khomeini, em torno do qual se juntou um grupo de clérigos e intelectuais islâmicos com ligações com os Bazaars.

O grupo em torno de Khomeini acabou por conseguir estabelecer um poder quase total para si próprio e para o seu Partido Republicano Islâmico (IRP). Mas foram necessários dois anos e meio de manobras entre diferentes forças sociais que poderiam facilmente tê-los esmagado. Durante a maior parte de 1979, colaboraram com Bazargan num esforço de repressão da shoras dentro das fábricas e dos movimentos nacionalistas separatistas. Utilizaram a linguagem islâmica para mobilizar por trás deles secções do proletariado lumpen em bandos, o Hezbollah, que atacaria a esquerda, imporia a “moralidade” islâmica (por exemplo, contra mulheres que se recusassem a usar o véu) e juntar-se ao exército para derrubar as revoltas separatistas. Houve casos de repressão brutal (a execução de uma centena de pessoas por “crimes sexuais”, homossexualidade e adultério, o assassinato de alguns ativistas de esquerda, o abate de manifestantes pertencentes às minorias nacionais), como em qualquer tentativa de restaurar a “normalidade” burguesa após um grande tumulto revolucionário. Mas o balanço geral do IRP não foi muito positivo no início do Outono de 1979. Por um lado, os sucessos de que tinham desfrutado na verificação da revolução tinham reforçado a posição do agrupamento em torno de Bazargan, com o qual estavam cada vez mais em desacordo. Como um estudo do movimento de Bazargan o colocou:

Um ano após a queda do Xá tornava-se claro que as classes médias mais instruídas e as forças políticas que apoiavam [ou seja, Bazargan] estavam a expandir rapidamente a sua influência, sendo dominantes em posições sensíveis nos meios de comunicação social, nas organizações estatais e especialmente nas instituições educativas. Com a desintegração da unidade das forças islâmicas, os comitês islâmicos não eram capazes de ter uma grande maioria dos funcionários das organizações por trás deles. [94]

Por outro lado, houve um fermento crescente que ameaçava escapar ao controle dos khomeinitas, levando a um crescimento maciço tanto da esquerda ocidental como da esquerda islâmica. A esquerda era dominante entre os estudantes, apesar da primeira onda de repressão contra ela, em Agosto de 1979. As shoras nas fábricas tinham sido enfraquecidas por esta mesma repressão, mas muitas permanecem intactas por mais um ano [95], e a vontade dos trabalhadores de lutar não foi certamente destruída – houve 360 “formas de greves, assentamentos e ocupações” em 1979-80, 180 em 1980-1 e 82 em 1981-2. [96]

O IRP só conseguiu recuperar o controle sozinho fazendo uma mudança radical em Novembro de 1979 – organizando a minoria de estudantes que seguia a sua bandeira em vez da dos Fedayeen ou Mojahedin do Povo para tomar a embaixada dos EUA e manter o seu pessoal refém, provocando um grande confronto com a potência imperialista mais importante do mundo. Outro estudo deste período diz: “O estudante fundamentalista das ‘Associações Islâmicas’ que algumas semanas antes tinha sido visto pelos seus rivais como reacionários e fanáticos, fazia-se agora passar por super-revolucionário e era aplaudido por massas de pessoas sempre que apareciam à porta da embaixada para serem entrevistados por repórteres”. [97]

A mudança para uma postura aparentemente radical anti-imperialista foi acompanhada por uma radicalização das políticas do IRP nos locais de trabalho. Da defesa de muitos dos antigos gestores passou a agitar pela sua remoção – embora não para que o seu poder fosse assumido pelos conselhos de fábrica, mas por “gestores islâmicos” que colaboraram com os conselhos islâmicos, dos quais a esquerda e os Mojahedin eram automaticamente excluídos como “infiéis”.

Esta reviravolta radical deu nova popularidade ao IRP que parecia estar implementando o anti-imperialismo que o grupo à volta de Bazargan tinha propagado durante os seus longos anos de oposição ao Xá, mas que agora estavam a abandonar ao procurarem concretizar uma nova relação entre o Irã e os EUA. Estava também a agir de acordo com alguns dos principais e mais populares slogans levantados nos meses desde a revolução pelas forças crescentes tanto da esquerda ocidental como da esquerda islâmica:

A tomada de posse da Embaixada Americana ajudou os fundamentalistas a ultrapassar algumas das suas dificuldades. O resultado ajudou os grupos que defendiam a soberania dos clérigos a implementar as suas políticas e a assumir o controle das organizações vulneráveis que eram controladas pela classe média mais instruída. Quando os estudantes que eram leais aos clérigos invadiram os portões da embaixada dos EUA, aqueles que tinham sido identificados como “reacionários” reemergiram como os principais revolucionários, capazes de despejar as forças modernistas e secularistas no seu conjunto. Era o início de uma nova coligação na qual certos clérigos e os seus associados bazaristas eram os líderes e grandes grupos da classe média baixa e a classe baixa urbana eram os funcionários. [98]

O grupo à volta de Khomeini não estava apenas ganhando popularidade, estava também a criar uma base muito mais ampla para si próprio ao deslocar, ou pelo menos ameaçar deslocar, os velhos gestores e funcionários “não-islâmicos”. Na indústria, os meios de comunicação, as forças armadas, a polícia, uma nova camada de pessoas começou a exercer controle cujas carreiras dependiam da sua capacidade de agitar pela versão do islamismo de Khomeini. E aqueles que ficaram das antigas hierarquias de poder apressaram-se a provar as suas próprias credenciais islâmicas, implementando a linha do IRP.

O que o grupo à volta da Khomeini conseguiu fazer foi unir por trás dele uma vasta seção da classe média – tanto a pequena burguesia tradicional baseada no bazaar como muitos da primeira geração da nova classe média – numa luta para controlar as hierarquias de poder. O segredo do seu sucesso foi a sua capacidade de permitir àqueles que a seguiram em todos os níveis da sociedade combinar o entusiasmo religioso com o avanço pessoal. Alguém que tinha sido gerente assistente numa empresa de propriedade estrangeira podia agora geri-la sob controle estatal e sentir que estava cumprindo o seu dever religioso de servir a comunidade (umma); quem tinha vivido numa profunda pobreza entre o proletariado lumpen podia agora alcançar tanto a segurança material como uma sensação de auto-realização ao liderar um bando de Hezbollah nas suas tentativas de purificar a sociedade da “indecência” e dos “comunistas incrédulos”.

As oportunidades abertas para aqueles que optavam pela linha Khomeini eram enormes. A fuga do país de gestores e técnicos locais e estrangeiros durante os primeiros meses da revolta revolucionária tinha criado 130.000 postos a serem preenchidos. [99] A purga de chefes, funcionários e oficiais do exército “não islâmicos” acrescentou enormemente ao total.

O interessante sobre o método pelo qual o grupo em torno de Khomeini expulsou os seus opositores e estabeleceu um regime de partido único foi que não havia nada especificamente islâmico sobre ele. Não era, como muitas pessoas horrorizadas com a intolerância religiosa do regime, um resultado de alguma característica “irracional” ou “medieval” do “fundamentalismo islâmico”. Na verdade, foi muito semelhante ao que foi levado a cabo em diferentes partes do mundo por partidos baseados em seções da pequena burguesia. Foi o método utilizado, por exemplo, pelos fracos partidos comunistas de grande parte da Europa de Leste para estabelecer o seu controle após 1945. [100]

É um protótipo para os pequenos burgueses que combina fervor ideológico e avanço pessoal encontra-se no Pére Goriot de Balzac – o austero Jacobin que faz fortuna com a exploração das carências criadas pela revolta revolucionária.

Um partido político baseado na organização de uma seção da pequena burguesia em torno da luta por posições não pode tomar o poder em quaisquer circunstâncias. A maior parte dessas tentativas não dão em nada, porque as pequenas formações burguesas são demasiado fracas para desafiar o poder da velha classe dominante sem uma mobilização da massa da sociedade que então não podem controlar. Assim, na Revolução Portuguesa de 1974-5, as tentativas do Partido Comunista de se infiltrar nas hierarquias do poder desmoronaram-se face a uma resistência coordenada pelas grandes potências capitalistas ocidentais, por um lado, e a um recrudescimento da militância operária a partir de baixo, por outro. Tais tentativas só podem funcionar se, por razões históricas específicas, as principais classes sociais ficarem paralisadas. 

Como Tony Cliff colocou numa grande parte da análise marxista, se a velha classe dominante é demasiado fraca para se agarrar ao poder face à crise econômica e à insurreição vinda de baixo, enquanto a classe trabalhadora não tem a organização independente que lhe permita tornar-se a cabeça do movimento, então algumas seções da intelectualidade são capazes de fazer uma proposta de poder, sentindo que têm a missão de resolver os problemas da sociedade como um todo:

A intelligentsia é sensível ao atraso técnico dos seus países. Participando como participante no mundo científico e técnico do século XX, é asfixiada pelo atraso da sua própria nação. Este sentimento é acentuado pelo “desemprego intelectual” endêmico nestes países. Dado o atraso econômico geral, a única esperança para a maioria dos estudantes é um emprego governamental, mas não há quase suficiente destes para se dar. A vida intelectual também se encontra em crise. Numa ordem de desagregação onde o padrão tradicional está em desintegração, eles sentem-se inseguros, sem raízes, desprovidos de valores. A dissolução das culturas dá origem a um poderoso impulso para uma nova integração que deve ser total e dinâmica se se pretende preencher o vazio social e intelectual, que deve combinar o fervor religioso com o nacionalismo militante. Estão em busca de um movimento dinâmico que unifica a nação e abre amplas perspectivas para ela, mas que ao mesmo tempo se entregará ao poder. Eles esperam uma reforma a partir de cima e adorariam muito entregar o novo mundo a um povo grato, em vez de verem a luta de libertação de um povo consciente de si próprio e livremente associado resultar num novo mundo para si próprios. Preocupam-se muito com as medidas para tirar a sua nação da estagnação, mas muito pouco com a democracia. Tudo isto torna o capitalismo de estado totalitário um objetivo muito atraente para os intelectuais. [101]

Embora estas palavras tenham sido escritas sobre a atração do estalinismo, do maoísmo e do castrismo nos países do Terceiro Mundo, elas encaixam absolutamente na intelligentsia islamista em torno de Khomeini no Irã. Não eram, como muitos analistas de esquerda acreditam erroneamente, uma mera expressão de “atrasado”, “parasita”, “capital mercantil”, baseado no bazar tradicional. [102] Nem eram simplesmente uma expressão de contra-revolução burguesa clássica. [103] Empreenderam uma reorganização revolucionária da propriedade e controle do capital no Irã, mesmo deixando intactas as relações capitalistas de produção, colocando o capital em grande escala que tinha sido propriedade do grupo em torno do Xá nas mãos de organismos estatais e parasitas controlados por eles próprios – no interesse dos “oprimidos”, claro, com a corporação que tomou conta do próprio império económico do Xá a ser denominada Fundação Mustafazin (“Oprimido”). Como diz Bayat:

A tomada do poder pelo clero foi um reflexo de um vácuo de poder no estado pós-revolucionário. Nem o proletariado nem a burguesia foram capazes de exercer a sua hegemonia política. A razão da sua incapacidade deve ser procurada no seu desenvolvimento histórico, o que é um testemunho da fraqueza de ambos. [104]

Ou, como Cliff colocou da intelligentsia nos países do Terceiro Mundo: “O seu poder está em relação imediata com a fraqueza de outras classes e a sua nulidade política”. [105]

Foi porque dependiam do equilíbrio entre as principais classes sociais para avançar o seu próprio controle sobre o Estado e uma parte do capital que o grupo Khomeini teve de bater primeiro na organização da esquerda e depois nas organizações burguesas estabelecidas (Bazargan, etc.) antes de poder consolidar o seu próprio poder. Em 1979 isto significava trabalhar com Bazargan contra a esquerda para subjugar a onda revolucionária, e depois fazer certos gestos à esquerda na altura da tomada da embaixada dos EUA para isolar a burguesia estabelecida. Durante a década de 1980 significou outro ziguezague, permitindo a outra figura islâmica ligada à burguesia estabelecida, Bani Sadr, assumir a presidência e depois trabalhar com ele para esmagar o baluarte da esquerda, as universidades. Quando o IRP sugeriu enviar os bandos islâmicos, o Hezbollah, para as universidades para os purgar de “elementos anti-islâmicos”, Bani Sadr mostrou-se satisfeito por cumprir:

Tanto os líderes do IRP como os liberais concordaram com a ideia da revolução cultural através da intervenção direta das pessoas que foram mobilizadas para marchar nos campi universitários. Para os liberais era um meio de se livrarem dos agitadores de esquerda nas instituições públicas, nas fábricas e nas zonas rurais, para que a estabilidade econômica e política pudesse ser restaurada no país. O Hezbollah invadiu as universidades, feriu e matou membros dos grupos políticos que resistiram à revolução cultural, e queimou livros e artigos que se pensava serem  “anti-islâmicos”. O governo fechou todas as universidades e colégios durante três anos, durante os quais os currículos universitários foram reescritos. [106]

No entanto, mesmo nesta altura, os khomeiniitas continuaram a preservar parte da sua própria identidade “à esquerda”, usando uma linguagem anti-imperialista para justificar o que estavam fazendo. Eles insistiram que a luta para impor “valores islâmicos” era essencial na luta contra o “imperialismo cultural”, e que, porque alguns setores da esquerda se opuseram a isso, estava na realidade trabalhando pelo imperialismo.

Os acontecimentos externos ajudaram-nos em escapar destes conflitos. Estes foram os meses da tentativa fracassada dos EUA de recapturar a embaixada enviando helicópteros armados (que chocaram uns contra os outros no deserto), de manifestações xiitas contra o governo de Bahrin, de motins pró-Khomeini na província saudita rica em petróleo de Hasa, da confiscação da Grande Mesquita em Meca por islamistas sunitas armados, e da tentativa de Saddam Hussein do Iraque de se enraizar com os EUA e os sheikdoms do Golfo Árabe, lançando uma invasão do Irã. Os khomeiniitas podiam proclamar, com razão, que a revolução estava sob ataque de forças aliadas ao imperialismo, e, erroneamente, que só eles poderiam defendê-la. Não admira que o próprio Khomeini se tenha referido ao ataque como uma “dádiva de Deus”. A necessidade de toda a mobilização contra as forças invasoras no Inverno de 1980-1 permitiu aos seus apoiantes justificar o aumento do seu controlo, à custa tanto da esquerda como do grupo Bani Sadr, até que em Junho-Julho de 1981 conseguiram esmagar ambos, estabelecendo uma estrutura quase totalitária.

Mas porque é que a esquerda não foi capaz de lidar com o avanço do IRP? Em retrospectiva, argumenta-se frequentemente que a culpa reside na incapacidade da esquerda em compreender a tempo a necessidade de uma aliança com a burguesia “progressista”, “liberal”. Este é o argumento de Halliday. [107] Mas, como vimos, a burguesia liberal sob Bazargan e depois Bani Sadr uniram-se à Khomeini na campanha contra as shoras nas fábricas e na campanha para purgar as universidades. O que os dividia era quem ia obter os frutos dos seus sucessos contra a esquerda. Foi apenas quando finalmente descobriu que tinha perdido que Bani Sadr (mas não, curiosamente, Bazargan, cujo partido continuou a operar legalmente mas de forma ineficaz) se uniu aos islamistas de esquerda dos Mojahedin do Povo numa tentativa frustrada de derrubar o regime.

Os khomeinitas foram capazes de manobrar a vertente alegadamente “liberal” da burguesia porque, depois de vencerem a esquerda, puderam então usar a retórica anti-imperialista para mobilizar camadas da população urbana pobre contra a burguesia tradicional. Podiam jogar com o abismo óbvio entre a vida miserável das massas e os estilos de vida “não islâmicos” próprios do bem-estar social rico da burguesia. A esquerda não poderia negar-se contra esta manobra, alinhando-se com a rica seção ocidentalizada da burguesia.

A chave para uma verdadeira ruptura com os khomeinitas residia na mobilização dos trabalhadores para lutarem por eles próprios. Isto teria lançado tanto o setor alegadamente “liberal” da burguesia como o IRP para a defensiva.

As lutas dos trabalhadores desempenharam um papel central na derrubada do Xá, e no período que se seguiu, houve grandes lutas nas grandes fábricas entre os conselhos de fábrica e a direção. Mas uma vez o Xá removido, as lutas dos trabalhadores raramente ultrapassam os limites das fábricas individuais para contestar a liderança de todos os oprimidos e explorados. Os conselhos de fábrica nunca se tornaram conselhos de trabalhadores no padrão dos sovietes da Rússia, entre 1905 e 1917. [108] E devido a essa falha, não conseguiram atrair atrás de si a massa de trabalhadores informais, trabalhadores autônomos, artesãos e comerciantes pobres – o “proletariado lumpen” – que os khomeiniitas mobilizaram contra a esquerda sob slogans religiosos.

Esta fraqueza do movimento operário foi em parte resultado de fatores objetivos. Havia uma divisão na classe trabalhadora entre os do setor moderno das grandes fábricas e os do setor tradicional das pequenas oficinas (muitas operadas por membros da família ou pelos seus proprietários). As áreas onde os trabalhadores viviam eram frequentemente dominadas numericamente pelos segmentos empobrecidos da pequena burguesia: havia 750.000 comerciantes, intermediários e pequenos comerciantes em Teerã em 1980, contra cerca de 400.000 trabalhadores em grandes empresas industriais. [109] Um número muito grande de trabalhadores eram novos na indústria e tinham poucas tradições de luta sindical – 80% vinham de origem rural e todos os anos mais 330.000 antigos camponeses chegavam às cidades. [110] Apenas um terço era totalmente alfabetizado e, portanto, capaz de ler a imprensa da esquerda, embora 80 por cento tivesse televisores. Finalmente, a escala da repressão sob o Xá significou que o número de militantes estabelecidos nos locais de trabalho era muito pequeno. Mas a incapacidade do movimento operário de assumir a liderança do movimento popular mais amplo não foi apenas resultado de fatores objetivos. Foi também o resultado das falhas políticas das consideráveis forças de esquerda que existiram nos meses pós-revolucionários. Os Fedayeen e os Mojahedin do Povo gabavam-se de ter reunido milhares de pessoas fortes, e os Mojahedin recolheram um quarto dos votos em Teerã nas eleições da Primavera de 1980. Mas as tradições dos Fedayeen e dos Mojahedin são de guerrilha, e prestaram pouca atenção à atividade em torno das fábricas. Os seus alicerces de apoio eram as universidades, não as áreas fabris. Assim, os Mojahedin do Povo tinham cinco “frentes” de atividade: uma organização subterrânea para preparar a “luta armada”, uma frente de juventude, uma frente de mulheres, uma frente de bazaari e, claramente não a prioridade máxima, uma frente de trabalhadores.

Além disso, as grandes organizações de esquerda tinham pouco a dizer, mesmo quando os militantes operários se juntavam a elas. Nos vitais primeiros oito meses da revolução, fizeram apenas críticas limitadas ao novo regime e estas consistiram principalmente no seu fracasso em desafiar o imperialismo. Os Mojahedin do Povo, por exemplo:

Aderiu escrupulosamente a uma política de evitar conflitos com a sombra clerical do governo. Em finais de Fevereiro, quando o Fedayeen organizou uma manifestação de mais de 80.000 pessoas na universidade do Teerã exigindo a reforma agrária, o fim da censura da imprensa e a dissolução das forças armadas, os Mojahedin permaneceram afastados. E no início de Março, quando as mulheres com educação ocidental celebraram o Dia Internacional da Mulher, manifestando-se contra os decretos de Khomeini que revogaram a Lei de Proteção da Família, impondo o uso do véu nos gabinetes governamentais, e empurrando o ” gênero menos imparcial” do poder judiciário, os Mojahedin advertiram que “o imperialismo estava explorando tais questões divergentes”. No final de Março, quando os zelosos dirigentes do clube atacaram os escritórios do jornal anticlerical Ayandegan, os Mojahedin não disseram nada. Eles opuseram-se a um boicote ao referendo sobre a república islâmica e à luta curda pela autonomia. Se a nação não permanecesse unida atrás do Imã Khomeini, sublinharam os Mojahedin, os imperialistas seriam tentados a repetir a sua performance de 1953. [111]

Em Agosto, os Mojahedin mantiveram-se em silêncio quando gangues armadas atacaram a sede da Fedayeen, e evitaram desafiar os candidatos do IRP nas eleições de 1979 para a Assembleia de Especialistas. Após a ocupação da embaixada americana, a esquerda tornou-se ainda menos crítica em relação ao Khomeini do que antes. Khomeini:

foi capaz de dividir completamente a oposição de esquerda. Khomeini declarou agora que todos os problemas surgidos nas fábricas, entre as mulheres e entre as minorias nacionais se deviam ao imperialismo dos EUA. Era o imperialismo dos EUA que estava contra o governo no Curdistão, em Tabriz, em Torkamansahra e no Khuzistão. As mulheres que se opunham às leis islâmicas eram agentes norte-americanas e sionistas. Os trabalhadores que resistiam à shoras eram agentes imperialistas. O partido Tudeh ficou atrás do argumento de Khomeini e apoiou a sua linha. As maiores organizações de esquerda – os Fedayeen, os Mojahedin e os Paykar – também se separaram da luta, abandonando os trabalhadores militantes, as mulheres e as minorias nacionais, entre os quais tinham alguma presença significativa. [112]

O Partido Tudeh (comunista pró-russo) e a maioria dos Fedayeen continuaram a apoiar Khomeini até que ele consolidou plenamente o seu poder em 1982, tendo-se voltado contra eles.

À medida que o tempo foi passando, a esquerda foi acumulando um erro com outro. Enquanto a maioria dos Fedayeen abandonou todas as críticas ao regime após a aquisição da embaixada dos EUA, os Mojahedin do Povo acabaram por avançar na direção oposta, saindo em oposição aberta ao regime no final de 1980 (após o ataque do regime aos seus simpatizantes nas universidades). Mas a sua estratégia de guerrilha levou-o então a jogar diretamente nas mãos do regime, juntando-se a Bani Sadr para lançar uma luta imediata pelo poder que não estava de todo enraizada nas lutas cotidianas do povo. Quando as manifestações populares não conseguiram derrubar o regime, os seus líderes fugiram para o exílio, enquanto os seus militantes clandestinos lançavam ataques armados contra figuras-chave do regime: “O bombardeamento da sede do IRP em Junho de 1981, que resultou na morte do Ayatollah Beheshti [presidente do IRP] e de muitos outros líderes e quadros do IRP, forneceu ao ulama [ou seja, ao clero] a desculpa para desencadear um regime de terror contra a oposição inédito na história iraniana contemporânea. [113]

A esquerda unia-se a um representante da burguesia tradicional numa campanha de assassinatos dirigida contra figuras que as massas viam como desempenhando um papel anti-imperialista. Não foi surpreendente que os pequenos burgueses pobres e simpatizantes do IRP se identificassem com os seus líderes na investida contra a esquerda. Estes líderes acharam fácil retratar a esquerda como trabalhando lado a lado com os opositores imperialistas da revolução – um argumento que ganhou ainda maior credibilidade alguns anos mais tarde quando os Mojahedin do Povo se juntaram à investida contra o Irã levada a cabo pelo exército iraquiano.

Na verdade, os Mojahedin estavam mostrando todas as falhas que caracterizam a nova pequena burguesia radical em muitos países do Terceiro Mundo, quer esteja organizada em partidos islamistas, maoístas ou nacionalistas. Vê a luta política como dependente de uma minoria que age como uma “vanguarda”, isolada da luta popular. A luta pelo poder é reduzida ao golpe armado, por um lado, e à aliança com as forças burguesas locais existentes, por outro. Com uma “liderança” como esta, não é surpreendente que os trabalhadores mais radicais não tenham sido capazes de construir as lutas militantes em fábricas específicas num movimento capaz de unir atrás de si a massa de pobres urbanos e camponeses, deixando assim um vazio que o IRP foi capaz de preencher.

Nem toda a esquerda era tão fraca como os Mojahedin, a maioria Fedayeen ou o Partido Tudeh. Mas estas constituíam as principais forças para as quais os radicalizados pela experiência revolucionária olhavam. Os seus fracassos foram um elemento muito importante para permitir ao grupo Khomeini manter a iniciativa e reconstruir um estado enfraquecido num poderoso instrumento capaz da mais sangrenta repressão.

Finalmente, mesmo aqueles da esquerda que não cometeram erros na escala do Partido Mojahedin, Fedayeen e Tudeh cometeram os seus próprios erros. Todos eles tinham sido educados nas tradições estalinistas ou maoístas, o que os levou a procurar uma vertente “progressista” da burguesia ou da pequena burguesia para liderar a luta. Se decidissem que um certo movimento era da pequena burguesia “progressista” ou “anti-imperialista”, então atenuariam qualquer crítica. Se, por outro lado, decidissem que um certo movimento não era da “pequena burguesia progressista”, então concluíram que nunca poderiam, jamais, entrar em conflito com o imperialismo. Não compreenderam que nos países do Terceiro Mundo os líderes burgueses e pequenos líderes burgueses pró-capitalistas e extremamente reacionários nas suas atitudes sociais têm, apesar de si próprios, sido arrastados para conflitos com o imperialismo. Isto aconteceu, por exemplo, com o Kemal Ataturk na Turquia, com Grivas e Makarios em Chipre, com Kenyatta no Quénia, com Nehru e Gandhi na Índia, e mais recentemente com Saddam Hussein no Iraque. Isto tem-lhes dado frequentemente uma popularidade junto daqueles que pretendem explorar e oprimir.

A esquerda não pode subestimar isso, quer exaltando-os como heróis “progressistas, anti-imperialistas”, quer fingindo que o confronto com o imperialismo não importa. Em vez disso, a esquerda tem de preservar a todo o custo a sua própria independência política, insistindo na crítica pública a tais figuras, tanto pelas suas políticas internas como pelos seus inevitáveis fracassos na luta contra o imperialismo, ao mesmo tempo que deixa claro que queremos que o imperialismo seja derrotado muito mais do que eles.

Infelizmente, praticamente toda a esquerda iraniana passou de uma posição errada para outra, de modo que acabou por tomar uma posição neutra nos últimos meses da primeira Guerra do Golfo, quando a frota norte-americana interveio diretamente para inclinar o equilíbrio contra o Irã. Não compreenderam que havia formas de tomar uma posição anti-imperialista que teria reforçado a luta contra o regime iraniano em casa (denunciando a recusa do regime de fazer os ricos pagar pela guerra, criticando a tática bárbara e fútil da “onda humanitária” de enviar infantaria ligeiramente armada para ataques frontais a posições fortemente defendidas do Iraque, condenando a não apresentação de um programa que levasse os trabalhadores e as minorias iraquianas a levantarem-se contra Saddam Hussein, denunciando o apelo a reparações de guerra como fazendo o povo iraquiano pagar pelos crimes dos seus governantes, e assim por diante). Em vez disso, adotaram uma posição que os separava de qualquer pessoa no Irã que se lembrasse do que o imperialismo tinha feito ao país no passado e que pudesse ver que o faria de novo se tivesse a oportunidade.

A vitória das forças de Khomeini no Irã não era, portanto, inevitável, nem prova que o islamismo é uma força unicamente reacionária contra a qual a esquerda deve estar preparada para se unir ao diabo (ou melhor, ao Grande Satanás) do imperialismo e aos seus aliados locais. Apenas confirma que, na ausência de uma liderança independente da classe trabalhadora, a revolta revolucionária pode dar lugar a mais do que uma forma de reestabilização do domínio burguês sob um Estado repressivo, autoritário e de partido único. O ingrediente secreto neste processo não foi o suposto caráter “medieval” do Islã, mas o vácuo criado pelo fracasso das organizações socialistas em dar liderança a uma classe operária inexperiente mas muito combativa.

As contradições do islamismo: Sudão

O Irã não é o único país em que os muçulmanos exerceram o poder. Nos últimos anos, a Irmandade Islâmica Sudanesa, a Ikhwan al Muslimin, tornou-se a influência decisiva em um governo militar através da Frente Islâmica Nacional (NIF).

A Irmandade Sudanesa começou na década de 1940 como um ramo da Irmandade Muçulmana de Banna no Egito, mas assumiu uma vida própria com suas próprias doutrinas, após o esmagamento da organização-mãe por Nasser na década de 1950. A organização teve origem na Universidade de Khartoum, onde lutou com os comunistas por influência sobre os estudantes. Isto levou a sua primeira liderança a enfatizar os elementos radicais do islamismo. Mas nos anos 60, uma nova liderança, sob Hassan al-Turabi, conseguiu ampliar a base da organização, adicionando milhares de recém-chegados a seus 2.000 membros fundamentais. “Os membros também testemunharam uma diversificação significativa pelo envolvimento de ulama, imãs de mesquitas, comerciantes, líderes sufistas e outros, embora a proporção de elementos não-modernos educados tenha permanecido pequena nos membros ativos”. [114] Nos anos 80 ela cresceu ainda mais, ajudada pelo surgimento (sob incentivo do Estado) de um setor financeiro “islâmico”: “A política de emprego do Banco Islâmico, que favoreceu os religiosos, foi útil para Ikhwan”. As instituições islâmicas levaram à “evolução de uma classe totalmente nova de empresários que se tornaram ricos da noite para o dia” e “abriram caminhos de mobilidade econômica para muitos que de outra forma seriam, no máximo, funcionários públicos superiores”. A Irmandade não era proprietária dos bancos islâmicos – eles eram financiados por uma combinação de dinheiro saudita e capital local. Mas exerceu um enorme poder por sua capacidade de “influenciar empréstimos e outros adiantamentos aos clientes”. [115] Isto se traduziu em apoio à Irmandade entre alguns dos novos ricos e dentro da própria máquina estatal: “O movimento continuou a ser baseado em um núcleo duro de ativistas, em sua maioria profissionais com formação moderna, mas um contingente significativo de empresários (ou profissionais que se tornaram executivos) começou a adquirir proeminência”. [116]

Nas eleições de 1986, após a derrubada da ditadura de Nimeiry, a Frente da Irmandade, a NIF, ganhou apenas 18,5% do total de votos, a maioria dos votos indo para os partidos tradicionais. Mas ele conseguiu nada menos que 23 dos 28 assentos eleitos apenas por universitários formados, e logo ficou claro que tinha apoio suficiente entre uma seção da classe média urbana e empresários para ser o aliado natural de figuras-chave das forças armadas. Um golpe em 1989 deu poder ao General Bashir, mas o poder efetivo parecia estar nas mãos do NIF. E desde então Khartoum tornou-se um dos centros do movimento islâmico internacional, um pólo de atração para os ativistas rivais de Teerã e Riad.

No entanto, a ascensão da Irmandade sudanesa ao poder não foi fácil. Ela esteve repetidamente perto de perder muitos membros e muito de seu apoio. E não é provável que sua permanência no poder seja segura.

Turabi procurou construir a influência da Irmandade quando seus rivais estiveram no governo, agitando entre os estudantes, a classe média e, até certo ponto, os trabalhadores – mas ele próprio aproveitou todas as chances de participar do governo para aumentar a influência da Irmandade dentro das hierarquias do Estado. Isto ele fez pela primeira vez no início dos anos 60. A agitação da Irmandade entre os estudantes ajudou a precipitar a revolução de outubro de 1964 de estudantes, profissionais de classe média e trabalhadores. Depois usou sua posição no novo governo para amortecer a onda de radicalização e para pressionar pela proibição dos comunistas – ganhando assim alguns dos grupos privilegiados conservadores.

Seguiu a mesma manobra novamente após um golpe militar que colocou o General Gaafar al-Nimeiry no poder em maio de 1969. Ele reprimiu a Irmandade junto com os partidos tradicionais por um período. Mas seu feitiço de oposição lhe permitiu reconstruir parte do apoio popular que havia perdido enquanto estava no governo, assumindo a liderança em agitação pelas condições estudantis e liderando um estudante mal sucedido que se levantou contra o regime em 1973. Então, no final dos anos 70, aproveitou uma oferta de Nimeiry de “Reconciliação Nacional” para se juntar ao seu regime, com Turabi se tornando procurador-geral “encarregado da revisão das leis para torná-las compatíveis com a sharia”. [117] Foi nesta época que utilizou o desenvolvimento do setor financeiro islâmico para criar raízes entre os donos do capital. Foi também durante este período que começou a conquistar certos oficiais do exército.

No entanto, estas manobras criaram tensões contínuas dentro da Irmandade e ameaçaram repetidamente sua base de apoio mais ampla. Os quadros originais da irmandade do início dos anos 50 não estavam nada satisfeitos com o crescimento de setores da elite tradicional e dos novos ricos por parte de seu líder. Os métodos de Turabi não pareciam se encaixar de forma alguma na noção original de uma vanguarda islâmica que eles haviam mantido como estudantes radicais nos anos 40. Ele parecia, para eles, estar diluindo as ideias islâmicas a fim de ganhar respeitabilidade – especialmente quando ele se propôs a recrutar mulheres, apoiou que elas tivessem o voto e produziu um panfleto afirmando que o islamismo “genuíno” deveria dar-lhes os mesmos direitos que os homens. [118] Para os dissidentes, parecia que ele estava simplesmente se dedicando à classe média secular. Além disso, Nimeiry era alguém que era notório por seu comportamento não islâmico – particularmente por sua bebida. Um grupo de membros mais velhos preferia o radicalismo de alguém como Qutb, e finalmente se separou para formar uma organização própria ligada à Irmandade Muçulmana Egípcia. [119]

A colaboração com um regime cada vez mais impopular começou a diminuir o apoio mais amplo da Irmandade. No início dos anos 80, houve uma onda crescente de agitação popular contra Nimeiry, com manifestações estudantis em 1981-2, uma greve dos trabalhadores ferroviários em 1982, rebeliões das tropas do sul em 1983, seguida de greves de juízes e médicos. Durante este período, a Irmandade se tornou a única força fora do próprio regime a apoiar Nimeiry, e começou a temer ser destruída ao lado do ditador quando ele acabou caindo.

Então Nimeiry fez uma última aposta. Ele anunciou a introdução imediata da sharia na lei. A Irmandade não teve escolha a não ser jogar seu peso para trás dele. Por mais de 30 anos, o “retorno à sharia” tinha sido sua resposta a todos os problemas do Sudão. Era o slogan único e simples que ligava sua marca de reforma com as tradições islâmicas da massa de pessoas fora da classe média urbana. E assim eles começaram a se agitar para apoiar a implementação da sharia, em face da resistência dos juízes e de grande parte do sistema jurídico. Um milhão de pessoas se juntou a uma manifestação da Irmandade para uma conferência internacional sobre a implementação da sharia, e os membros da Irmandade ajudaram os homens nos tribunais especiais da sharia criados por Nimeiry.

Isto aumentou a atração da Irmandade entre certos círculos tradicionalistas, especialmente quando os tribunais começaram a escolher certas pessoas proeminentes e a expor sua corrupção. E o novo poder que exerceu aumentou sua atração por aqueles que, na máquina estatal, buscavam promoção. Mas enquanto tornava a Irmandade popular entre alguns setores tradicionalistas da população e mais influente entre aqueles que dirigiam o Estado, as medidas também aumentaram massivamente o ressentimento contra eles em outros lugares. Isso perturbou aqueles que eram seculares ou partidários de religiões não islâmicas (a maioria da população do sul do país) sem ser, na realidade, capaz de melhorar as condições das massas islâmicas. O mito da sharia era o de um novo sistema legal que acabaria com todas as injustiças. Mas isto não poderia ser trazido por nenhuma reforma que fosse apenas uma reforma legal, e muito menos uma introduzida por um regime corrupto e impopular. Portanto, tudo o que a nova lei realmente significava era um recurso às punições da sharia, o hudud – amputação por roubo, apedrejamento por adultério, e assim por diante.

Nos anos 60, a Irmandade tinha sido capaz de se construir entre a intelligentsia urbana, em parte porque ela minimizava este aspecto da sharia. A ortodoxia islâmica aceita por Turabi era “contornar a questão insistindo que o hudud era aplicável apenas em uma sociedade islâmica ideal da qual a carência tinha sido completamente banida”. [120] Agora, porém, a evidência mais tangível de que a sharia estava mudando o sistema legal tornou-se o uso de tais punições, e Turabi fez uma reviravolta de 180 graus, atacando aqueles que afirmavam não poder impor a moralidade às pessoas pela legislação”. [121]

Associado ao ressentimento contra os tribunais da sharia estava o ressentimento contra o setor financeiro islâmico. Isto permitiu que alguns membros da classe média subissem para setores comerciais importantes. Mas isso necessariamente deixou muitos, muitos mais desapontados:

O ressentimento foi criado na comunidade empresarial e entre milhares de aspirantes que acreditavam que a principal razão pela qual estavam privados dos benefícios do novo sistema era o favoritismo de Ikhwan … No final, as alegações sobre o abuso de Ikhwan do sistema bancário islâmico foram a única responsabilidade mais prejudicial que surgiu da era Nimeiry e os desacreditou aos olhos de grandes setores da população. [122]

Finalmente, a aliança da Irmandade com Nimeiry sobre a sharia a obrigou a desculpar tudo o mais que ele fez, em um momento em que havia uma agitação crescente contra ele. Mesmo que Nimeiry, sob pressão dos EUA, finalmente tenha se movido contra a Irmandade pouco antes de uma ascensão popular o derrubar, era tarde demais para que a Irmandade fosse identificada em qualquer sentido com a revolução.

A Irmandade sobreviveu, para tomar mais poder do que nunca em suas mãos dentro de quatro anos, porque ofereceu àqueles oficiais do exército que finalmente se voltaram contra Nimeiry algo que ninguém mais tinha – milhares de membros ativos preparados para apoiá-los em sua amarga guerra civil contra rebeldes não-muçulmanos no sul do país e em sua repressão do descontentamento nas cidades do norte. A coalizão de forças seculares que tinha liderado a revolta contra Nimeiry estava paralisada por seus interesses de classe opostos, incapazes de concentrar o descontentamento em um movimento para uma completa transformação da sociedade, incluindo a redistribuição massiva da riqueza e a concessão de autodeterminação ao sul, ou de esmagá-la. Isto permitiu que a Irmandade se oferecesse cada vez mais aos oficiais do exército como a única força capaz de impor estabilidade, mostrando visivelmente sua força ao organizar uma grande manifestação contra quaisquer concessões aos rebeldes do sul. Foi assim que em 1989, quando os militares tomaram novamente o poder, a fim de antecipar uma proposta de acordo de paz entre o governo e os rebeldes, ela conciliou com a Irmandade.

No poder, porém, a Irmandade conheceu apenas uma resposta aos problemas que o regime enfrenta – uma repressão cada vez mais severa envolta em terminologia religiosa. Em março de 1991, a sharia foi reintroduzida junto com as punições hudud. A guerra no sul foi agora acompanhada pela repressão contra outras comunidades não árabes, incluindo os Fur e os Nuba, apesar das reivindicações de Turabi, quando em oposição, de se opor a qualquer forma de islamismo baseado no chauvinismo árabe. Típica da repressão contra aqueles que se opõem à guerra no sul foram as sentenças de morte proferidas há dois anos a um grupo de pessoas em Dafur por “incitarem a guerra contra o Estado e possuírem armas”. Um homem foi sentenciado a ser enforcado e depois seu corpo a ser crucificado publicamente. [123] No período que antecedeu as eleições em órgãos sindicais e profissionais, houve relatos de intimidação, prisões e tortura. [124] Até mesmo alguns dos tradicionalistas que apoiaram a campanha de islamização estão agora recebendo o fim da repressão. O regime tem apertado seu controle sobre as seitas sufistas “cujos sermões se acredita estarem alimentando o descontentamento popular” [125], e a maioria das pessoas culpam o regime e a Irmandade por um ataque a uma mesquita sufista no início deste ano que matou 16 pessoas.

A repressão, entretanto, não proporcionou mais do que estabilidade temporária ao regime. Houve uma série de motins nas cidades há dois anos, como resultado da escassez e do aumento dos preços. Gestos iniciais de desafio ao FMI foram seguidos por um Programa de Salvação Econômica baseado na “liberação econômica” que “envolve muitas políticas anteriormente defendidas pelo fundo” [126], levando a novas negociações com o FMI. Isto levou a um forte declínio no padrão de vida, mais descontentamento e mais tumultos.

Enquanto isso, o regime está isolado internacionalmente dos outros grandes regimes islâmicos: a Irmandade caiu com o Irã, alinhando-se contra ele na primeira Guerra do Golfo, e com a Arábia Saudita, apoiando o Iraque na segunda Guerra do Golfo. Presumivelmente por causa disso, tentou se apresentar como um pólo de atração para os islamistas de outros lugares que estão descontentes com esses dois países e com os Irmãos Muçulmanos Egípcios – embora as próprias políticas de Turabi estejam, há 30 anos, muito longe do radicalismo que esses grupos islâmicos abraçam.

No entanto, a própria Irmandade Sudanesa está sob enorme pressão. “Há rumores de que a NIF pode se dividir em duas, com os zelotas sendo marginalizados e a facção relativamente mais moderada juntando-se às alas conservadoras do Partido Umma e do DUP [os dois principais partidos tradicionais]. Há divisões entre a geração mais velha da NIF que está preparada para se acomodar com os partidos seculares e os zelotas mais jovens e intransigentes. [127]

Vale a pena fazer um último comentário sobre o Sudão. A ascensão da Irmandade ao poder ali não se deveu a nenhum poder mágico de sua própria parte. Pelo contrário, a causa está no fracasso de outras forças políticas em fornecer a saída para o impasse progressivamente mais profundo do país. Nos anos 50 e 60, o Partido Comunista foi uma força mais forte do que a Irmandade. Ele tinha competido com a Irmandade por influência entre os estudantes e construiu um seguidor entre os sindicalistas urbanos. Mas em 1964 e 1969 optou por usar essa influência, não para apresentar um programa revolucionário de mudança, mas para entrar em governos não revolucionários, que então se voltaram contra ela uma vez que acalmou a onda de agitação popular. Foi, em particular, seu apoio a Nimeiry em seus primeiros anos que deu à Irmandade a chance de assumir a liderança na agitação universitária e de diminuir a base dos comunistas. 

CONCLUSÃO

Foi um erro de parte dos socialistas ver os movimentos islamistas seja como automaticamente reacionários e “fascistas” ou como automaticamente “anti-imperialistas” e “progressistas”. O islamismo radical, com seu projeto de reconstruir a sociedade sob o modelo estabelecido por Mohammed na Arábia do 7º século é, na verdade, uma “utopia” que emana de uma seção empobrecida de uma nova classe média. Como qualquer “utopia pequeno-burguesa” [128], seus apoiadores são, na prática, confrontados com uma escolha entre tentativas heróicas e fúteis para impô-la contra aqueles que dominam a sociedade existente, ou conciliar-se com eles, provendo um verniz ideológico para a contínua exploração e opressão. É isso que leva inevitavelmente às divisões entre uma ala radical e terrorista do Islamismo de um lado, e uma ala reformista de outro. Também é isso que leva alguns dos radicais a deixar de usar as armas para criar uma sociedade sem “opressores” e passar a usá-las para impor formas “islâmicas” de comportamento sobre os indivíduos. 

Nós socialistas não podemos tornar os utopistas pequeno-burgueses os nossos principais inimigos. Eles não são responsáveis pelo sistema capitalista internacional, pela sujeição de milhares de milhões de pessoas à busca cega pela acumulação, pela pilhagem de continentes inteiros pelos bancos, ou pelas maquinações que produziram a terrível sucessão de guerras desde a proclamação da “nova ordem mundial”. Eles não são responsáveis pelos horrores da primeira Guerra do Golfo, que começou com a tentativa de Saddam Hussein de fazer um favor aos EUA e aos sheiks do Golfo e terminou com uma intervenção direta dos EUA no Iraque. Eles não podem ser culpados pela carnificina no Líbano, onde o violento ataque falangista, a intervenção síria contra a esquerda e a invasão israelense criaram as condições que alimentaram a militância xiita. Eles não podem ser culpados pela segunda Guerra do Golfo, com o “bombardeio preciso” de hospitais de Bagdá e o massacre de 80 mil pessoas em fuga do Kuwait para Basra. Pobreza, miséria, perseguição, supressão de direitos humanos, existiriam em países como Egito e Argélia mesmo se os islamistas desaparecessem amanhã. 

Por essas razões, os socialistas não podem apoiar o Estado contra os islamistas. Aqueles que o fazem, alegando que os islamistas ameaçam os valores seculares, apenas tornam mais fácil para que os islamistas retratem a esquerda como parte de uma conspiração “infiel” e “secularista” dos “opressores” contra as camadas mais pobres da sociedade. Eles repetem os erros da esquerda na Argélia e no Egito, quando trataram regimes que não estavam fazendo nada pelas massas populares como “progressistas” – erros que permitiram o crescimento dos islâmicos. E eles esquecem que qualquer apoio que Estado dá aos valores seculares é apenas contingente: quando é do seu interesse, fará um acordo com os islamistas mais conservadores para impor partes da shariah – especialmente aquelas que infligem duras punições às pessoas – em troca de excluir os radicais com seus desafios à opressão. Foi isso que ocorreu no Paquistão sob Zia e no Sudão sob Nimeiry, e é o que o governo Clinton parece estar aconselhando os generais argelinos a fazer. 

Mas os socialistas também não podem apoiar os islamistas. Isso seria apoiar a substituição de uma opressão por outra, reagir à violência do Estado abandonando a defesa de minorias étnicas e religiosas, mulheres e gays, dar ao capitalismo um bode expiatório que permite a continuação impune da exploração contanto que tome formas “islâmicas”. Isso seria abandonar o objetivo da política socialista independente, baseada nos trabalhadores em luta, organizando os oprimidos e explorados, em nome de um utopismo pequeno-burguês que não pode nem ter sucesso em seus próprios termos. 

Os islamistas não são nossos aliados. Eles são representantes de uma classe que busca influenciar a classe trabalhadora e que, se obtiver sucesso, deve empurrar os trabalhadores seja na direção de uma aventura fútil e desastrosa ou na direção de uma capitulação reacionária ao sistema existente – ou, frequentemente a ambos. 

Mas isso não significa que nós podemos simplesmente tomar uma atitude de abstenção, de indiferença em relação aos islamistas. Eles crescem com base em grandes grupos sociais que sofrem na sociedade existente, e cujo sentimento de revolta poderia ser tomado por propósitos progressistas, contanto que sua liderança venha de um nível crescente de lutas dos trabalhadores. E mesmo sem essa ascensão das lutas, muitos dos indivíduos atraídos pelas versões radicais do Islamismo podem ser influenciados pelos socialistas – contanto que os socialistas combinem a independência política de todas as formas do Islamismo com uma capacidade de aproveitar oportunidades de levar consigo indivíduos islamistas para as formas genuinamente radicais de luta.

O Islamismo radical é cheio de contradições. A pequena-burguesia é sempre empurrada em duas direções – a rebelião radical contra a sociedade existente e sua conciliação com ela. Então o Islamismo está sempre preso entre rebelar-se para criar uma ressurreição completa da comunidade islâmica, e conciliar para impor “reformas” islâmicas. Essas contradições inevitavelmente se expressam nos conflitos mais amargos, e muitas vezes violentos, entre os grupos islamistas. 

Aqueles que tratam o Islamismo como um único monolito reacionário esquecem que existiam conflitos entre os diferentes grupos islamistas sobre a posição que deveriam tomar quando a Arábia Saudita e o Irã se opunham durante a primeira Guerra do Golfo. Existiam aqueles argumentos que levaram a FIS na Argélia a romper com seus apoiadores sauditas, ou os islamistas turcos a organizar manifestações pró-Iraque em mesquitas financiadas pelos sauditas durante a segunda Guerra do Golfo. Existem as amargas batalhas armadas travadas entre exércitos islamistas rivais no Afeganistão. Hoje existem argumentos dentro da organização do Hamas entre palestinos sobre dever ou não juntar-se à administração palestina de Arafat – e, portanto, indiretamente a Israel – em troca da implementação de leis islâmicas. Tais diferenças de atitude crescem necessariamente uma vez que o Islã “reformista” negocia com Estados existentes que são integrados ao sistema mundial. Uma vez que cada um desses Estados é rival de outros, e cada um deles fecha seus próprios negócios com os imperialismos dominantes. 

Diferenças similares devem surgir toda vez que as lutas dos trabalhadores se intensificarem. Aqueles que financiam as organizações islamistas irão querer o fim de tais lutas. Alguns dos jovens islamistas radicais irão instintivamente apoiar a luta. Os líderes das organizações irão ficar presos no meio, murmurando a necessidade dos patrões mostrarem solidariedade e dos trabalhadores, paciência.  

Finalmente, o próprio desenvolvimento do capitalismo força os líderes islamistas a dar cambalhotas ideológicas quando quer que cheguem próximos do poder. Eles contrapõem os valores “islâmicos” aos “ocidentais”. Mas a maioria dos assim chamados valores ocidentais não estão baseados em uma cultura europeia mítica, e sim no desenvolvimento do capitalismo dos últimos dois séculos. Assim, um século e meio atrás a atitude dominante entre a classe média inglesa sobre a sexualidade era muito similar àquela defendida pelos avivalistas islamistas hoje (proibição do sexo extra-conjugal, mulheres não devem mostrar seus tornozelos, ilegitimidade como uma mácula que ninguém pode suportar), e as mulheres tinham menos direitos em alguns casos do que muitas versões do Islã lhes garantem hoje (herança apenas para o filho mais velho, enquanto o Islã dá à filha metade da herança do filho; não havia qualquer direito ao divórcio, enquanto Islã o garante às mulheres em circunstâncias restritas). O que mudou as atitudes inglesas não foi algo construído na psique ocidental ou quaisquer valores “judaico-cristãos”, mas o impacto do capitalismo em desenvolvimento – a forma como esse sistema precisa da força de trabalho feminina forçou a mudança de certas atitudes e, mais importante, colocou as mulheres em uma situação onde elas podem reivindicar mudanças ainda maiores. 

É por isso que mesmo em países nos quais a Igreja Católica costumava ser imensamente poderosa, como na Irlanda, Itália, Polônia e Espanha, foi forçada a aceitar, relutantemente, a diminuição de sua influência. Os países onde o Islã é a religião oficial não podem imunizar-se contra a pressão por mudanças similares, por mais que tentem.

Isso é evidente na experiência da República Islâmica do Irã. Apesar de toda a propaganda sobre o principal papel das mulheres ser o matrimônio e a maternidade e toda a pressão para expulsá-las de certas profissões como a advocacia, a proporção de mulheres entre os trabalhadores cresceu timidamente e continuam a representar 28% dos funcionários públicos, a mesma proporção da época da revolução. [129] Sob essa situação, o regime foi forçado a mudar sua política de controle de natalidade, com 23% das mulheres usando contraceptivos [130], e em certas ocasiões, relaxar o controle rigoroso do véu. Ainda que as mulheres não gozem dos mesmos direitos que os homens quando se trata de divórcio e ordenamento familiar, elas gozam do voto (existem duas parlamentares mulheres), frequentam a escola, possuem uma cota de vagas na universidade em todas as disciplinas e são encorajadas a estudar medicina e receber treinamento militar [131]. Como nota Abrahamian sobre Khomeini:

Seus discípulos mais próximos muitas vezes zombavam dos “tradicionalistas” por serem muito “antiquados”. Eles os acusavam de obsessão sobre a pureza ritual; impedindo suas filhas de frequentar a escola; insistindo que meninas jovens deveriam usar o véu mesmo sem homens presentes; denunciando ofícios intelectuais como a arte, música e xadrez; e, o pior de tudo, recusando o uso de jornais, rádios e televisões. [132]

Nada disso deveria ser surpreendente. Aqueles que governam o capitalismo iraniano e o Estado iraniano não podem dispensar a força de trabalho feminina em setores-chave da economia. E aqueles setores da pequena burguesia que formaram a espinha dorsal do Partido da República Islâmica começaram a enviar suas filhas para a universidade e buscar emprego nos anos 1970 precisamente porque desejavam renda extra – para aumentar a renda familiar e fazer de suas filhas mais aptas para o casamento. E não estiveram dispostos a abrir mão disso nos anos 1980 pelos interesses religiosos. 

O islamismo não pode congelar o desenvolvimento econômico e, portanto, social, mais do que qualquer outra ideologia. Assim, tensões irão surgir de novo e de novo dentro dele e encontrar expressão em intensas disputas ideológicas entre seus proponentes. 

A juventude islamista é normalmente um produto inteligente e articulado da sociedade moderna. Eles leem livros e jornais e assistem à televisão e, portanto, conhecem todas as divisões e confrontos dentro de seus próprios movimentos. Ainda que muitos deles possam se juntar quando confrontam os “secularistas”, sejam da esquerda ou da burguesia, eles irão discutir furiosamente entre si – assim como as alas pró-russa e pró-chinesa do movimento estalinista aparentemente monolítico fizeram 30 anos atrás. E essas discussões irão criar dúvidas secretas nas mentes de pelo menos alguns deles. 

Os socialistas podem aproveitar essas contradições para começar a fazer alguns dos islamistas mais radicais questionar sua lealdade aos seus ideais e organizações – mas apenas se pudermos estabelecer nossas próprias organizações independentes, que não são identificadas nem com os islamistas e nem com o Estado. 

Em alguns temas iremos nos encontrar do mesmo lado dos islamistas contra o imperialismo e o Estado. Isso foi verdade, por exemplo, em muitos países durante a segunda Guerra do Golfo. E deve ser verdade também em países como a França ou a Inglaterra quando se trata de combater o racismo. Onde os islamistas são oposição, nossa regra deve ser “às vezes com os islamistas, nunca com o Estado”. 

Mas mesmo assim nós continuamos a discordar dos islamistas em questões básicas. Nós defendemos o direito de criticar a religião da mesma maneira que defendemos o direito de praticá-la. Nós defendemos o direito de não usar o véu da mesma maneira que defendemos o direito de jovens mulheres em países racistas como a França de usá-lo se assim desejarem. Nós somos contra a discriminação contra falantes árabes pelo grande capital em países como a Argélia – mas também somos contra a discriminação de falantes berberes e daquelas camadas de trabalhadores e da baixa classe média que cresceram falando francês. Sobretudo, somos contra qualquer ação que coloca um setor dos explorados e oprimidos contra outro setor com base em sua origem étnica ou religiosa. E isso significa que assim como defender os islamistas contra o Estado, devemos também defender mulheres, gays, berberes ou coptas contra alguns islamistas. 

Quando nos encontramos no mesmo lado dos islamistas, parte do nosso trabalho é de discutir firmemente com eles, desafiá-los – e não apenas sobre a atitude de suas organizações sobre mulheres e minorias, mas também na questão fundamental da necessidade da caridade dos ricos ou da derrubada das relações existentes de classe. 

A esquerda cometeu dois erros em relação aos islamistas no passado. O primeiro foi caracterizá-los como fascistas, com quem não temos nada em comum. O segundo foi eventualmente caracterizá-los como “progressistas” que não podem ser criticados. Esses erros juntos desempenharam um papel no crescimento dos islamistas em detrimento da esquerda na maior parte do Oriente Médio. É necessária uma abordagem diferente, que vê os islamistas como o produto de uma profunda crise social que não podem resolver por si, e que luta para ganhar alguns dos jovens islamistas em favor de uma distinta perspectiva socialista e revolucionária independente.

Notas

[1] Assim, um estudo cuidadoso da Irmandade Muçulmana Egípcia poderia concluir em 1969 que uma tentativa de revitalização do movimento em meados dos anos 1960 “era a erupção previsível das contínuas tensões causadas por uma franja ativista cada vez mais diminuta de indivíduos dedicados a uma ‘posição’ muçulmana cada vez mais irrelevante sobre a sociedade.” R. P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers (Londres, 1969), p. vii. 

[2] Artigo na New Statesman em 1979, citado pelo próprio Fred Halliday em The Iranian Revolution and its Implications, New Left Review, 166 (Nov/Dez 1987), p. 36. 

[3] Entrevista com o Movimento Comunista da Argélia (MCA) em Socialisme Internationale (Paris, Junho 1990). O MCA não existe mais. 

[4] F. Halliday, op cit., p. 57.

[5] Para uma consideração do apoio dado por diferentes organizações de esquerda aos islamistas, ver P. Marshall, Revolution and Counter Revolution in Iran (Londres, 1988), pp. 60-68 e pp. 89-92; M. Moaddel, Class, Politics and Ideology in the Iranian Revolution (Nova Iorque, 1993), pp. 215-218; V. Moghadan, False Roads in Iran, New Left Review, p. 166. 

[6] Panfleto citado em R. P. Mitchell, op cit., p. 127. 

[7] A. S. Ahmed, Discovering Islam (Nova Déli, 1990), pp. 61-64.

[8] Para uma consideração do Sufismo Afegão, ver O. Roy, Islam and Resistance in Afghanistan (Cambridge, 1990), pp. 38-44. Sobre o Sufismo na Índia e no Paquistão, ver A. S. Ahmed, op. cit., pp. 90-98. 

[9] I. Khomeini, Islam and Revolution (Berkeley, 1981), citado em A. S. Ahmed, op cit., p. 31. 

[10] O. Roy, op cit., p. 5. Um líder islamista, Hassan al-Turabi, líder da Irmandade Muçulmana Sudanesa, argumenta exatamente a mesma coisa, clamando por uma islamização da sociedade porque “a religião pode se tornar o motor mais poderoso do desenvolvimento”, em Le nouveau reveil de i’Islam, Liberation (Paris), 5 de Agosto, 1994. 

[11] E. Abrahamian, Khomeinism (Londres, 1993), p. 2.

[12] Ibid.

[13] Who is responsable for violence? em l’Algerie par les Islamistes, editado por M. Al Ahnaf, B. Botinewau e F. Fregosi (Paris, 1990), pp. 132ff.

[14] Ibid., p. 31. 

[15] G. Kepel, The Prophet and the Pharaoah, Muslim Extremism in Egypt (Londres, 1985), p. 109. 

[16] Ver, por exemplo, K. Pfeifer, Agrarian Reform Under State Capitalism in Algeria (Boulder, 1985), p. 59; C. Anderson, Peasant or Proletarian? (Estocolmo, 1986), p. 67; M. Raffinot e P. Jacquemot, Le Capitalisme d’état Algerian (Paris, 1977). 

[17] J. P. Entelis, Algeria, the Institutionalised Revolution (Boulder, 1986), p. 76. 

[18] Ibid.

[19] A. Rouadia, Les Freres et la Mosque (Paris, 1990), p. 33. 

[20] O. Roy, op cit., pp. 88-90. 

[21] A. Rouadia, op cit., p. 82. 

[22] Ibid., p. 78.

[23] Ibid.

[24] Sobre esses eventos, ver D. Hiro, Islamic Fundamentalism (Londres, 1989), p. 97. 

[25] H. E. Chehabi, Iranian Politics and Religious Modernism (Londres, 1990), p. 89.

[26] E. Abrahamian, The Iranian Mojahedin (Londres, 1989), pp. 107, 201, 214, 225-226. 

[27] M. Moaddel, op cit., pp. 224-238. 

[28] A. Bayat, Workers and Revolution in Iran (Londres, 1987), p. 57. 

[29] A. Tabari, Islam and the Struggle for Emancipation of Iranian Women, em A. Tabari e N. Yaganeh, In the Shadow of Islam: the Women’s Movement in Iran.

[30] O. Roy, op cit., pp. 68-69. 

[31] M. Al-Ahnaf, B. Botivewau e F. Fregosi, op. cit.

[32] A. Rouadia, op cit.

[33] Ibid.

[34] Ibid.

[35] Em 1989, de 250.000 que realizaram os exames, apenas 54.000 conseguiram o título, Ibid., p. 137.

[36] Ibid., p. 146.

[37] Ibid., p. 147.

[38] Ver R. P. Mitchell, op cit., p. 13. 

[39] Ver Ibid., p. 27.

[40] Ibid., p. 38. 

[41] M. Hussein, Islamic Radicalism as a Political Protest Movemente, em N. Sa’dawi, S. Hirata, M. Hussein e S. Safwat, Islamic Fundamentalism (Londres, 1989). 

[42] Ibid

[43] S. Hirata, East West Relations, em N. Sa’dawi, S. Hirata, M. Hussein e S. Safwat, op cit., p. 26. 

[44] G. Kepel, op cit., p. 129. 

[45] Ibid., p. 137.

[46] Ibid., pp. 143-44.

[47] Ibid., p. 85.

[48] Ibid., pp. 95-96.

[49] Ibid., p. 149. 

[50] Sobre esse período, ver, por exemplo, A. Dabat e L. Lorenzano, Conflicto Malvinense y Crisis Nacional (Cidade do México, 1982), pp. 46-8. 

[51] M. Al-Ahnaf, B Botivewau e F. Fregosi, op cit, p. 34. 

[52] O artigo de Phil Marshall, Islamic Fundamentalism – Opression and Revolution, na International Socialism 40, cai justamente porque falha em distinguir entre o anti-imperialismo de movimentos burgueses confrontados com o colonialismo e o anti-imperialismo dos movimentos pequeno-burgueses confrontados com os Estados capitalistas independentes integrados aos sistema mundial. Todo seu foco está no papel que esses movimentos podem desempenhar conforme eles “expressam a luta contra o imperialismo”. Isso significa esquecer que o Estado e a burguesia locais são normalmente o agente imediato de exploração e opressão no Terceiro Mundo, algo que algumas vertentes do islamismo radical ao menos reconhecem parcialmente (como quanto Qutb descreve Estados como o Egito como “não islâmicos”). 

Ele também falha em reconhecer que as limitações pequeno-burguesas dos movimentos islamistas significam que seus líderes, como aqueles movimentos similares ao Peronismo antes deles, muitas vezes utilizam a retórica do “imperialismo” para justificar um eventual acordo com o Estado local e a classe dominante no ataque àquelas minorias identificadas como agentes locais do “imperialismo cultural”. Marshall está, portanto, errado ao defender que os marxistas revolucionários podem seguir a mesma abordagem em relação ao Islamismo que já foi adotada pelo Comintern pré-estalinista em relação aos movimentos anti-coloniais em ascensão no início dos anos 1920. Nós devemos sim aprender com o Comintern que você pode estar ao lado de certo movimento (ou mesmo de um Estado) na medida da luta contra o imperialismo, mas ao mesmo tempo deve lutar para superar sua liderança e discordar de suas políticas, estratégias e táticas. Mas isso não significa que o islamismo burguês e pequeno-burguês dos anos 1990 seja a mesma coisa que o anti-colonialismo burguês e pequeno-burguês dos anos 1920. 

De outra maneira, podemos cair no mesmo erro que a esquerda em países como a Argentina caiu entre os anos 1960 e 70, quando apoiaram o nacionalismo de suas próprias burguesas sob o pretexto de viver em “Estados semi-coloniais”. 

Como A. Dabat e L. Lorenzano notaram, “A esquerda argentina nacionalista e marxista confundiu (…) a associação (de seus próprios dominadores) com os interesses da burguesia imperialista e sua servidão diplomática frente ao exército e ao Estado dos EUA com dependência política (‘semi-colonialismo’, ‘colonialismo’), o que levou às suas forças mais radicais e determinadas a chamar por uma luta pela ‘segunda independência’. Na verdade, eles estavam enfrentando algo muito diferente. O comportamento de qualquer governo de um país capitalista relativamente fraco (por mais que seu Estado seja independente) é necessariamente ‘conciliatório’, ‘capitulacionista’ quando se trata de satisfazer seus próprios interesses (…) em ganhar concessões dos governos ou empresas imperialistas (…) ou consolidar alianças (…) com esses Estados. Esses tipos de ação são essencialmente os mesmos para todas as burguesias governantes, por mais nacionalistas que se considerem. Isso não afeta a estrutura do Estado e sua relação com o processo de expansão e reprodução do capital em escala nacional (o caráter do Estado como uma expressão direta das classes nacionais dominantes e não como uma expressão dos Estados e burguesias imperialistas de outros países).” Conflicto Malvinense y Crisis Nacional, op. cit., p. 70. 

[53] E. Abrahamian, Khomeinism, op. cit., p. 3.

[54] Ibid., p. 17.

[55] O. Roy, op. cit., p. 71. 

[56] M. Al-Ahnaf, B. Botivewau e F. Fregosi, op. cit., pp. 26-27.

[57] R. P. Mitchell, op cit., p. 145. 

[58] Ibid., p. 116.

[59] Ibid., p. 40. 

[60] Livro por Hudaybi, citado em G. Kepel, op. cit., p. 61. 

[61] Ibid., p. 71. 

[62] Ibid.

[63] Ver citação em Ibid., p. 44.

[64] Ibid., p. 53.

[65] Para detalhes, ver ibid., p. 78. 

[66] Para uma consideração mais longa das perspectivas de Faraj em seu livro The Hidden Imperative, ver ibid., pp. 193-202. 

[67] Ibid., p. 208.

[68] Ibid., p. 164.

[69] Ibid., p. 210. 

[70] A. Rouadia, op. cit., p. 20. 

[71] Ibid., p. 33-4.

[72] Ibid., p. 36.

[73] Ibid., p. 144.

[74] Ibid., p. 145-6.

[75] J. P. Entelis, op. cit., p. 74.

[76] A. Rouadia, op. cit., p. 191. 

[77] Ibid., p. 209.

[78] M. Al-Ahnaf, B. Botivewau e F. Fregosi, op. cit., p. 30. 

[79] Ibid.

[80] J. Goytisolo, Argelia en el Vendava, em El Pais, 30 de março, 1994. 

[81] El Salaam, 21 de junho de 1990, traduzido em M. Al-Ahnaf. B. Botivewau e F. Fregosi, op. cit., pp. 200-202. 

[82] Sobre esses eventos, ver J. Goytisolo, op. cit., 29 de março de 1994. Esse é o caminho recomendado atualmente pelo jornal das grandes empresas inglesas, o Financial Times (ver a edição de 19 de julho de 1994) e, aparentemente, pelo governo estadunidense. 

[83] J. Goytisolo, op. cit., 30 de março de 1994. 

[84] Ibid.

[85] Ibid.

[86] Ibid., 3 de abril de 1994.

[87] Guardian, 15 de abril de 1994.

[88] Guardian, 13 de abril de 1994. 

[89] J. Goytisolo, op. cit., 29 de março de 1994.

[90] Ver a tradução sobre política econômica em M. Al-Ahnaf, B. Botivewau e F. Fregosi, op. cit.

[91] Ibid., p. 109. 

[92] Essa é a visão proposta por F. Halliday, op. cit.. Foi também a visão proposta em relação ao estalinismo por Max Shachtman e outros. Ver M. Shachtman, The Bureaucratic Revolution (Nova Iorque, 1962) e, para uma crítica, T. Cliff, Appendix 2: The Theory of Bureaucratic Collectivism, em State Capitalism in Russia (Londres, 1988). 

[93] A posição de grande parte da esquerda hoje tanto na Argélia quanto no Egito. 

[94] H. E. Chehabi, op. cit., p. 169. 

[95] Para detalhes, ver A. Bayat, op. cit., pp 101-102, 128-129.

[96] Cifras disponíveis em Ibid., p. 108.

[97] M. M. Salehi, Insurgency through Culture and Religion (Nova Iorque, 1988), p. 171. 

[98] H. E. Chehabi, op. cit., p. 169. 

[99] Cifras disponíveis em D. Hiro, op. cit., p. 187. 

[100] Ver o gráfico 3 em meu livro Class Struggles in Eastern Europe, 1945-83 (Londres, 1983). 

[101] T. Cliff, Deflected Permanent Revolution, International Socialism, primeira série, nº 12 (Primavera, 1963), reimpressa em International Socialism, primeira série, nº 61. Infelizmente, este artigo muito importante não foi reimpresso na seleção dos escritos de Cliff, Neither Washington nor Moscow, mas está disponível pela Bookmarks. 

[102] E representaram menos ainda, como Halliday parece apontar, “a força das forças pré-capitalistas”, op. cit., p. 35. Ao fazer uma afirmação assim, Halliday apenas mostra o quanto suas próprias origens maoístas e estalinistas o preveniram de entender o caráter do capitalismo neste século. 

[103] Como P. Marshall parece implicar em um ainda assim excelente livro Revolution and Counter Revolution in Iran, op. cit.

[104] A. Bayat, op. cit., p. 134. 

[105] T. Cliff, op. cit.

[106] M. Moaddel, op. cit., p. 212. 

[107] F. Halliday, op. cit., p. 57. 

[108] Maryam Poya está errada ao usar o termo “conselhos de trabalhadores” como tradução de “shoras” em seu artigo, Iran 1979: Long Live the Revolution… Long Live Islam? em Revolutionary Rehearsals (Bookmarks, Londres, 1987). 

[109] De acordo com M. Moaddel, op. cit., p. 238. 

[110] A. Bayat, op. cit., p. 42. 

[111] E. Abrahamian, The Iranian Mojahedin, op. cit., p. 189. 

[112] M. Poya, op. cit.

[113] M. Moaddel, op. cit., p. 216. 

[114] Abdelwahab el-Affendi, Turabi’s revolution, Islam and power in Sudan (Londres, 1991), p. 89. 

[115] Ibid., pp. 116-117. 

[116] Ibid., p. 117.

[117] Ibid., p. 115.

[118] Para sua posição acerca das mulheres, ver o sumário de seu panfleto em Ibid., p. 174. Ver também seu artigo, Le Nouveau Reveil de l’Islam, op. cit.

[119] Affendi, op. cit., p. 118. 

[120] Ibid., p. 163. 

[121] Ibid., pp. 163-4.

[122] Ibid., p. 116.

[123] Relatório da Anistia Internacional, citado em Economist Intelligence Unit Report, Sudan, 1992:4.

[124] Ibid.

[125] Economist Intelligence Unit Report, Sudan, 1993:3.

[126] Economist Intelligence Unit, Country Pofile, Sudan, 1993:4. O próprio Turabi insistiu intensamente que “o despertar islâmico não está mais interessado em lutar com o Ocidente (…) O Ocidente não é mais um inimigo para nós”. Le nouveau reveil de l’Islam, op. cit. 

[127] Economist Intelligence Unit Report, Sudan, 1993:1. 

[128] Essa era a descrição muito correta das ideias dos Mujahedin, providenciada pela seção de lideranças e membros que romperam com a organização em meados dos anos 1970 para formar uma organização que depois tomou o nome de Paykar. Infelizmente, essa organização continuou a basear-se na guerrilha e no maoísmo ao invés do marxismo genuíno. 

[129] V. Moghadam, Women, Work and Ideology in the Islamic Republic, International Journal of Middle East Studies, 1988, p. 230. 

[130] Ibid., p. 227. 

[131] Ibid.

[132] E. Abrahamian, Khomeinism, op. cit., p. 16. 

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1 comentário em “O profeta e o proletariado: islamismo e luta de classes”

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