Por Richard Seymour, via Lenin’s Tomb, trecho traduzido por Gabriel Landi Fazzio.
Ei branquelo
A maioria dos leitores desse blog está na América do Norte, Europa ou Austrália. Eu imaginaria que a maioria deles é branca. Então me permita perguntar a vocês, leitores brancos, uma coisa. O que faz de vocês brancos? A pele “descolorida” que você veste? Esses olhos cinza que você chama de “azuis”? Dificilmente.
O “privilégio” que você tem, ou pensa que tem, ou nega a todo custo que tem? Talvez. Mas o quanto você realmente acredita neste privilégio? Na prática política, a questão do privilégio usualmente está ligada a declarações ou condutas que supostamente estão relacionadas a isto. O convite para “checar seus privilégios” pode ser traduzido como “considere o quanto suas circunstâncias materiais específicas, por ter sido socializado como branco ou homem, podem afetar o que você acaba de dizer ou fazer”. E você sabe também como isso funciona na prática. Peça a alguém para “checar seu privilégio” e a pessoa pode ser consciente ou apenas polida o suficiente para reconhecer o ponto – mas no mais das vezes eu penso que eles apenas concordam e silenciosamente amaldiçoam você aos sussurros. Porque? Bom, há bons e maus motivos. Checar privilégios pode rapidamente se tornar meramente uma fórmula e um modo de não pensar algo a fundo, um modo de sumariamente repelir algo que merece considerações. Pode ser um modo de terminar uma conversão ao invés de iniciar uma. Mas também, a pessoa que tem seu privilégio apontado pode genuinamente não ver nenhuma inflexão particular de privilégio no que acabou de dizer ou fazer. E pode não ver a razão pela qual problematizar suas próprias premissas e ações. E, ironicamente, isso pode ser por si só uma manifestação do que estamos chamando “privilégio”.
Du Bois foi o primeiro a teorizar esse privilégio como um fenômeno tanto “público” como “psicológico”, mas Fanon foi o primeiro a elaborar uma psicanálise sistemática da branquitude como um investimento inconsciente, tanto do colonizador como do colonizado. De fato, em parte por conta do relativo silêncio da psicanálise estabelecida sobre raça – e sua capitulação aos psicologismos banais a esse respeito – a percepção de Fanon foi apenas raramente utilizada e desenvolvida de modo sistemático. Sua abordagem é fundamentalmente baseada em dois conceitos centrais: projeção e introjeção. Para o colonizador, o racismo, o medo e a aversão à “negritude” como a condensação e manifestação visível da agressão e da violência que é constitutiva do próprio projeto colonial, é uma forma clássica de projeção. No caso do colonizado, a introjeção desse medo e dessa aversão racista, a internalização do racismo e a identificação inconsciente com a branquitude produzem efeitos letais. Essa é uma crítica do racismo que foca, assim pareceria, na dimensão imaginária, o reino da imagem, identificação, agressão e narcisismo. Há, porém, uma corrente lacaniana subterrânea no trabalho de Fanon, e não é um psicanalista, mas um professor de inglês, Kalpana Seshadri-Crooks, quem realiza o trabalho de imenso valor de recolocar a análise de Fanon sobre um terreno lacaniano consistente, demonstrando a dimensão simbólica do racismo, o papel dos significantes em situar e organizar as fantasias, o papel da ordem simbólica na organização da diferença racial, e, acima de tudo, o modo pelo qual esse trabalho simbólico toma lugar inconscientemente. E quero utilizar essa análise para situar a questão sobre que tipo de papel a “branquitude” desempenha hoje.
[…]
O significante de “privilégio”
“Deve ser lembrando que o grupo branco de trabalhadores, ao mesmo tempo em que recebiam baixos salários, eram compensados em parte por um tipo de salário público e psicológico. Lhes eram conferidas deferência pública e títulos de cortesia por serem brancos. Eram livremente admitidos com todas as classes de pessoas brancas para funções públicas, parques públicos e as melhores escolas. A polícia era extraída de suas bases, e as cortes, dependentes de seus votos, tratava-os com tal leniência que encorajavam a desordem. Seu voto selecionava as autoridades públicas, e enquanto isso tinha pouco efeito sobre sua situação econômica, tinha grande efeito sobre seu tratamento pessoal e a deferência dedicada a eles. As escolas brancas eram as melhores na comunidade, e visivelmente localizadas, e em qualquer lugar custam do dobro a dez vezes mais per capita do que as escolas para as pessoas de cor. Os jornais se especializaram em notícias que elogiavam os brancos pobres e apenas não deixavam de ignorar o Negro exceto no crime e no ridículo. Por outro lado, no mesmo sentido, o Negro era sujeitado ao insulto público; tinha medo de turbas; era sujeito a troças das crianças e medo despropositado das mulheres brancas; e era compelido quase continuamente a se submeter a vários graus de inferioridade. O resultado disso é que os salários de ambas as classes podiam ser mantidos baixos, os brancos temendo ser suplantado pelo trabalho Negro, os Negros sempre sendo ameaçados de substituição pelo trabalho branco”. – W E B Du Bois (1965: 700-701)
A famosa formulação de Du Bois sobre o “salário público e psicológico” da branquitude se tornou a base sobre a qual uma série de abordagens críticas sobre a raça foram desenvolvidas, acima de todas os “estudos da branquitude”. Enquanto o estudo do “privilégio da pele branca” foi iniciado por intelectuais marxista trabalhando na Nova Esquerda dos anos 60 nos EUA, a ideia de “branquitude” enquanto objeto de estudo, enquanto problema a ser explicado, se autonomizou nos anos 90 (Allen, 1994; Allen, 1997; Kolchin, 2002). Há muita ênfase sendo colocado sobre o elemento “psicológico” da formulação, e não o bastante sobre o aspecto “público” – ou, como também pode ser colocado, “social”? A maioria dos estudos significativos da “branquitude” têm focado nas afirmações culturais e cognitivas que ela implica (Hale, 1998; Jacobson, 1999; Jacobson, 2001; Jacobson, 2008; Krikler, 2005; Lipsitz, 1998; Roediger, 2007). Ainda assim, a compensação social da branquitude para os trabalhadores brancos, como mencionado por Du Bois, não é insignificante: deferência, acesso a bens e recursos públicos, acesso ao estado e a simpatia da mídia.
Contudo, é significativo que Du Bois não extraia uma dicotomia entre o “público” e o simbólico “psicológico”. Ele não produz dois conjuntos de listas, com a justiça criminal elencada sob o “público” e a deferência sob o “psicológico”. Cada um é um prolongamento do outro: o “salário” que é alocado na forma de acesso a bens públicos tem claramente uma dimensão “psicológica”; o “salário” que é “psicológico” tem uma dimensão social. Se, como Allen (1994, 1997) argumenta, o efeito de longo prazo do sistema de “privilégio da pele branca” é exercer o controle social como um modo de dominação de classe sobre trabalhadores negros e brancos, para reduzir o poder de barganha tanto dos trabalhadores negros quanto dos brancos, e se a “gestão da raça” (Roediger & Esch, 2012) assegura a lealdade dos trabalhadores brancos a um sistema no qual ele produzem um mais-valor que é explorado, então sua vantagem é relativa não apenas no que diz respeito à situação dos trabalhadores negros, mas no âmbito da sua própria situação. Se em uma certa perspectiva, de curto prazo e imediatista, trabalhadores brancos podem ser investidos em respeito, direitos de antiguidade [não conferidos aos negros], na palheta de cores e assim por diante, na perspectiva da análise de classe e à luz da “atualidade do comunismo” (Bosteels, 2011), pode parecer que não há nada além da ausência de alguma penalidade especial, ou, na melhor das hipóteses, uma mínima compensação pela subordinação e exploração.
O ponto aqui não é questionar se esses privilégios são, consequentemente, “reais”. O “privilégio da pele branca” é ao menos tão real quanto seus efeitos, tão real quanto os investimentos nele. Mas isso nos compele a pergunta qual o privilégio que se oferece àqueles que decidem investir nisso. Tendo há pouco dito que isso é, em algum sentido, uma questão de perspectiva, parece que não há nada auto-evidente no funcionamento do privilégio, nenhuma razão simples pela qual a moeda corrente na qual o “salário público e psicológico” é pago deva ser aceitada, nenhuma razão para que a “branquitude” deva ser introjetada tão prontamente, nenhuma razão para que outros “interesses” relativos a uma dada posição social não devam vir antes, a questão de o que o privilégio faz para seus sujeitos se levanta mais que antes. Uma forma de responder isso é abordar o problema como um tema de estratégia política. Como Corey Robin (2011) coloca, uma das características distintivas do apelo popular do conservadorismo é que ele oferece a algumas partes das classes subalternas uma parcela no domínio: um propósito para o qual a raça é ideal. Mesmo onde esse domínio é em grande medida simbólico, – a maioria dos brancos do sul no período anterior à Guerra Civil não possuíam escravos, por exemplo – a raça tem a envolvente habilidade de invocar solidariedades entre classes distintas. De toda forma, nessa análise estou menos empenhado em tentar explicar as utilidades e funções estratégicas da raça do que explorar o investimento psíquico na raça para os sujeitos brancos.
Essa análise irá, portanto, se valer da abordagem de Seshandri-Crooks (2000) como ponto de partida. Começando com uma problemática inaugurada por Fanon sobre o que significa desejar a branquitude, Seshandri-Crooks argumenta que a branquitude oferece, no que pode ser considerado um gesto ideológico tipicamente conservador, a fantasia da integralidade orgânica, prometendo uma plenitude fálica do ser e a plenitude do gozo. O significante “branquitude” promete suprir a falta no ser que a diferença sexual introduz. Ainda, ao mesmo tempo, também limita essa jouissance restabelecendo a diferença como hierarquia, limitando e, assim conservando o domínio da similaridade. Desse ponto de vista, a raça é um regime de visibilidade, que “organiza a diferença e obtém investimentos em seus sujeitos porque promete acesso a ser si próprio. Oferece o prestígio de ser melhor e superior; é a promessa de ser mais humano, mais completo, menos faltoso”. O gozo da plenitude do ser oferecido pela solidariedade racial, “branquitude” é – como toda jouissance – excessivo. Há algo de terrível na fantasia da completude, na qual a diferença é eliminada, de modo que a diferença deve ser ressuscitada em outro nível como a diferença racial somaticamente marcada. (Seshadri-Crooks, 2000: 7)
A condição de “branquitude” como determinante aqui é, em algum sentido, contraintuitiva. Se a raça é, em sua essência, racismo, então poderia parecer que apenas grupos não-brancos são racializados, com a branquitude aparecendo como um efeito ao invés de uma causa deste processo. Tal, em todo o caso, pareceria ser a omissão na cultura racial dos EUA. Como Barbara Fields escreveu em um ensaio muito reconhecido, “estadunidenses consideram pessoas de ascendência africana ou aparência africana visível como uma raça, mas não pessoas de notória ascendência europeia ou aparência europeia visível. É por isso que, nos EUA, há intelectuais e intelectuais negros, mulheres e mulheres negras”. E além disso, “as pessoas nos EUA não classificam em raças pessoas de aparência não-europeia, mas inclusive ascendência e aparência não-africana, exceto por motivos de contraste direto ou indireto com pessoas de ascendência africana.” (Fields & Fields, 2012: 115) Isso significa dizer, com efeito, que há apenas uma raça na ideologia racista estadunidense: a raça negra.
Se formos muito literais, essa posição parece ser exagerada. Seja no discurso jurídico, científico ou político, não é incomum ver pessoas de descendência europeia classificadas como raças na história dos EUA. O tema da branquitude estar historicamente em disputa – com anglo-saxonismo dominante abrindo espaço mais tarde para o caucasianismo – é evidência, em primeiro lugar, de como o enquadramento da raça era contingente nas políticas escravista e imigratórias e, em segundo lugar, do quão incoerente a ideologia de raça necessariamente é, antes de ser uma evidencia de que a raça branca é inexistente na história estadunidense. (Krenn, 2006: 1-19; Horsman, 1981; Jacobson, 1998) E onde o sistema de raças entra em crise, seja de que tipo for, a “raça branca” costuma aparecer com a estridente afirmação de seus direitos e os imperativos da solidariedade racial. Também não é óbvio que a “consciência racial branca” (Roediger, 2007: xxi) é, em última análise, reduzível à consciência da raça negra e sua proximidade. Não obstante, é imensa e profundamente interessante que no binarismo da ideologia racial tradicional, a “negritude” tenha sido situada no campo da biologia, animalidade, sexualidade e natureza (Fanon, 2008: 124-128), enquanto a “branquitude” tenha sido situada no campo da cultura, civilização e, de tal modo, da habilidade de transcender a raça. Do mesmo modo, em contraste com a abundância de significações ligadas à “negritude”, que é uma categoria marcada, a “branquitude” é frequentemente uma categoria silenciada, semanticamente vazia, o resto não marcado. Ser branco é ser a raça-sem-raça, ser convencido de que a branquitude de alguém não tem qualquer relação com seus interesses e ações. (Brekhus, 1998; Dyer, 1997; Murray, 1998)
Há, portanto, algo enigmático acerca da “branquitude”. O mistério não é que ela apareça, mas que despareça tão rapidamente, e ainda sim permaneça, de algum jeito, ativa. É verdade que a ideologia racial estadunidense sustenta que “virtualmente tudo o que as pessoas de ascendência africana fazem, pensam ou dizem é racial em sua natureza” (Fields & Fields, 2012: 116) enquanto as ações das pessoas brancas são presumidas como tendo transcendido a raça. Mas se também “qualquer situação envolvendo euro-americanos e afro-americanos automaticamente cai sob o título de “relações de raça”, (Fields & Fields, 2012: 117), uma tal forma de colocar as coisas ao menos implica que há mais de uma raça presente. Em verdade, se a raça é – como classe e gênero, ao menos nesse âmbito – inerentemente um sistema relacional, a existência de uma raça negra pressupõe uma raça branca, ao menos como uma localização estrutural. Mesmo que esta seja uma paradoxal raça-sem-raça, ela é uma parte necessária da estrutura da raça.
O ponto sobre a “branquitude” parece, por conseguinte, ser o seguinte: na medida em que ela está estranhamente ausente no discurso, ainda que siga determinante, já que essa ausência tem um efeito estrutural sobre o discurso, faz sentido falar em uma inconsciência branca. “Branquitude” é, nesse sentido e nos termos de Seshadri-Crook, “um significante inconsciente, um que gera uma combinatória com seu próprio conjunto de inclusões e exclusões que determina o sujeito. Ser racializado significa ser sujeito ao significante “branquitude”. (Seshadri-Crooks, 2000: 24-25) Mas o que significa “ser sujeito” a este significante – ou, para ser mais preciso, significante mestre? Ser um sujeito, em algum sentido, é ser um “portador” de algo. (Kesel, 2009: Loc. 295) Para Lacan, esse algo não é nada mais que a ordem das relações sociais mediadas pela linguagem: logo, a ordem simbólica. O sujeito carrega uma compreensão e “memória” de si mesmo fornecida pela ordem simbólica, por cadeias de significantes. Ser um sujeito da raça é estar sujeito a uma lógica de diferenças na ordem simbólica que sobrescrevem e “racializam” corpos.
Isso introduz uma importante clivagem, afastando a descrição de Seshadri-Crook da de Fanon. A análise de Fanon sobre a raça é situada evidentemente no que Lacan chamaria de imaginário. De fato, Fanon se refere especificamente à descrição de Lacan do estágio do espelho para sugerir que a identificação racial para o “homem branco” envolve o reconhecimento equivocado do “homem negro” como o Outro, que não pode ser assimilado e pode, assim, apenas ser alvo de agressividade, um “objeto fobogênico, um estímulo à ansiedade”. (Fanon, 2008: 117, 124) Esse foco no olhar, a pulsão escópica, como o meio pelo qual a identidade racista é estabelecida, se tornou influente na teoria pós-colonial. Bhabha (1994) interpreta Fanon através dessa ótica lacaniana, focando na divisão ou alienação do sujeito no plano imaginário. Deter-se aqui, porém, arriscaria simplificar a visão de Lacan sobre o imaginário. Como vimos, a identificação imaginária já está situada pelo registro simbólico. Podemos acrescentar que uma condição para a admissão na ordem simbólica é não apenas a introjeção da proibição paterna, mas também a habilidade de se identificar com o que Lacan chamou de “traço unário”, um atributo específico de um Outro (por exemplo, o menino que carrega uma versão em miniatura da maleta de seu pai) que os substituiu sem apagar sua alteridade. (Lacan, 2014: 21-22, 40) Esse traço unário, em outras palavras, é um significante, e esse modo de identificação é identificação simbólica. Enquanto, para Lacan, o imaginário é preenchido por narcisismo e agressividade, que podem ser facilmente identificados como as formas predominantes da dominação colonial (Ryder, 2005), é no campo do Outro que o sujeito é constituído, e é na ordem simbólica que está o locus da Alteridade inassimilável. E é aqui que a branquitude e a negritude são “marcadas” como diferença racial. Negligenciar esse aspecto necessário arriscaria tratar a branquitude e a negritude como fatos somáticos brutos e a visibilidade racial do corpo “como uma necessidade ontológica”. Também arriscaria formar uma visão da linguagem como sendo tendencialmente livre da raça. (Seshadri-Crooks, 2000: 30-32) O argumento de Seshadri-Crooks’s pode ser entendido aqui não como uma rejeição completa da interpretação de Fanon do corpo racializado como um objeto fóbico da pulsão escópica, mas como uma reafirmação de tal interpretação em termos lacanianos mais aprofundados.
A inconsciência branca
O que eu descrevi para vocês aqui é um esquema, no qual o significante “branquitude” é que realiza o trabalho inconsciente mais importante na ancoragem da raça. E eu penso que há algo nisso, que inclusive permite Seshandri-Crooks se engajar em analises produtivas dos cânones literários. Ademais, e utilizei precisamente essa análise em minha pesquisa de PhD para produzir uma análise do anticomunismo supremacista branco que, eu penso, eu posso reivindicar ser tanto original quanto útil. Mas não temos de nos agarrar tão firmemente a esse quadro, e deveríamos deixar espaço para o que a experiência nos diz. A coisa importante aqui é pensar flexivelmente com as categorias, trabalhar com todo o material analítico, seja qual for, a fim de produzir uma contribuição útil para o conhecimento da ideologia de raça.
Se você pensa sobre como você começou a entender raça, você provavelmente já entendeu algo sobre a centralidade da linguagem, palavras, significantes na constituição da subjetividade racial. Relatarei alguns detalhes da minha própria experiência que, suspeito, não seja totalmente única no Reino Unido entre as pessoas de minha geração socializadas como “brancas”. A primeira vez que eu soube algo sobre raça foi quando, aproximadamente aos cinco anos, eu vi na televisão uma notícia sobre o país, Nigéria (Niger, em inglês). Eu disse o nome do país em voz alta, pronunciando errado. Imediatamente minha irmã estava gritando na escada: “mãe, pai, o Richard disse “nigger”*!” Meus pais desceram, e eu rapidamente aprendi que essa palavra – essa palavra vil – não deveria jamais ser dita novamente. Banida, proibida, além dos limites, você não ouse. Para registro, se você pode imaginar a experiência de um menino de cinco anos internamente com raiva, chocado, assustado e narcisisticamente ferido pela injustiça de receber uma bronca sem sequer estar ciente de fazer algo errado, isso provavelmente não é tão distante da reação da maior parte dos homens brancos que têm suas falas criticadas. Fala-se de “fragilidade branca”. De qualquer forma, meus pais poderiam ter lidado de formas muito piores com a situação, em especial no norte da Irlanda. Todavia, quero que se perceba a diferença entre essa proibição (que não era, eu temo, observada consistentemente entre os adultos) e uma pedagogia antirracista. Eu não lembro de me ter sido dito nada sobre o que essa palavra significada, ou porque era digna de objeção: simplesmente não era permitida.
Quais são os efeitos de tal proibição? Vamos adiante. A primeira vez em que entendi o que era um corpo racializado foi provavelmente aos sete ou oito anos quando, olhando algumas das revistas de malhação do meu pai eu perguntei a ele sobre o homem de pele marrom escura – e eles, eu disse, o que ele são? Não era uma questão totalmente ingênua, se é que é possível esse tipo de coisa, já que eu há tempos recolhia coisa da mídia sobre esses corpos diferentes e o que eles significavam. Eu estava ciente de que corpos diferentes eram classificados diferentemente, mas eu não tinha muita certeza de como funcionava a classificação. Foi-me dito, é claro, que eles eram negros, e os outros homens eram brancos. Eles não pareciam “brancos” ou “negros” para mim, mas o importante era que eles eram classificados de acordo com esses significantes. Suas diferenças corporais eram “marcadas” como diferença racial, pela linguagem. E essa estrutura de diferença estava ancorada, mantida no lugar por uma proibição: aquilo que nunca deve ser dito, aquilo que deve ser reprimido. Por trás das categorias de branco e negro, lá então se desenvolveu um conhecimento racial inconsciente (racista). Da cultura, eu aprendi coisas sobre os corpos negros. Eu recolhi significações racistas, que se associavam com o significante proibido, “nigger”. Aqui está a inconsciência branca para vocês.
Agora, esse tipo de conhecimento racista, só porque está reprimido, proibido, inconsciente, não está, por consequência, inativo. Continua a vir à tona em certas premissas, ações, declarações ou deslizes que podem ser mais plausivelmente explicados como manifestações do inconsciente. Talvez o primeiro sinal de que isto está ativo é quando alguém, ao invés de utilizar palavras adequadas e assumir a responsabilidade pelo seu uso em contexto, recorre à infantilização da “palavra com n”*. Mas o sujeito, aquele que é o detentor deste conhecimento racial, não pode ouvi-lo em seu próprio discurso: as defesas estão erguidas, e elas seguirão assim enquanto reconhecer essa inconsciência e assumir responsabilidade por isso estiver associado não com liberação, mas com o aparato da proibição. Isso está ativo precisamente na medida em que permanece inconsciente, na medida em que nenhuma pedagogia antirracista efetiva tenha tomado lugar. E por pedagogia antirracista, não falo da pedagogia individualizada da confissão, autocrítica, evitar privilégio, e toda essa inútil e autoindulgente bobagem liberal branca. Isso é apenas a gestão da culpa, uma fortificação das defesas. Não é sobre didatismo. Isso não é sobre apenas receber a aula certa. Precisamente porque o inconsciente é uma força ativa, transformá-lo significa mover-se em direção a um novo plano de atividade. Com isso, quero dizer educação política através da organização e do debate na luta. Uma pessoa adentra a luta política tomada por um novo desejo. Quer algo que nunca quis antes, e isso a abala por completo. Não sabe ainda, mas isso vai mudá-la absolutamente, de alto a baixo. Os parâmetros antigos não se aplicam mais. Começa a pensar sobre suas antigas convicções, premissas e ações à luz de critérios completamente novos. Passa a habitar o discurso do analista. E se você tem uma organização política onde o antirracismo é levado a sério e é parte de uma agenda ativa, e não se é apenas um bando de moralistas presunçosos e inúteis, há a possibilidade – para não dizer nada mais forte – para um conhecimento antirracista que desloque as antigas configurações e investimentos inconscientes.
Então essa não é uma questão acadêmica. Quando confrontamos o inconsciente, estamos confrontando o que é, de algumas formas, uma força subjetiva conservadora, mas também algo que pode se tornar, se confrontado mediante as questões que levante, numa fonte de mudança. Quando colocamos a questão de que papel a “branquitude” desempenha, estamos perguntando algo sobre subjetividade e mudança. Como alguém socializado assim pode se torna um instrumento e um agente de transformações radicais? E quando perguntamos o que está em jogo na “branquitude”, o que está investido nela, estamos perguntando o que se requer para dissipar tal investimento.
* “Palavra com n”, no original “n-word”, se refere à palavra “nigger”, cuja utilização remonta a escravidão nos EUA. Pejorativamente utilizada pelos brancos, a palavra veio a ser incorporada à contracultura afro-americana, mas continua sendo considerado ofensiva quando pronunciada por uma pessoa branca.
