Sintomas de uma ausência (danos da moral e política patriarcais)

Por Daniel Santos da Silva

Se você é pobre é vulnerável, se você é mulher é ainda mais vulnerável.  Como se o sistema não se conformasse em agredi-las pelo que são e se desse a macabra tarefa de eliminá-la. Quer dizer, já não é mais apenas objeto de assédio e violência sexual.

O que se passou neste sistema que torna “natural” e até “lógico” (“sim, elas o buscaram”, diz a sociedade inteira) já não apenas a violação, também o sequestro, a desaparição e assassinato de mulheres? Sim, mulheres.[i]


I (Ausência)

Imagino vários cenários para ausência. Um deles: para alguns, o acúmulo de anos de resistência ao que no mundo escraviza vem acompanhado de cansaço, de imagens pesadas gravadas, muitas vezes, nas linhas da carne; cansaço, todavia, que deixa não raro a resistência como única opção de sentido de vida, de sanidade: muitos que sobreviveram a ditaduras têm de continuar lutando para que suas próprias marcas não os descaracterizem. Caso se chegue à desistência, ao abandono de busca de sentido, nenhum de nós, quando não trazemos ainda marcas de grandes acontecimentos no corpo e na memória, tem posição privilegiada para criticá-los, para reclamar de suas “súbitas” ausências no campo de batalha. Até porque pouco compreenderíamos, talvez, como a resistência, mesmo submersa, ainda respira nos que “fizeram por merecer” as marcas devidas a seus combates. A ausência, aí, transforma-se nos que prosseguem em positividade, refletida em nossas vontades de imaginarmos a liberdade como qualquer coisa de superior ao tempo e, de direito, universal.

Por meio dessa imagem complexa que nos incita a querer estender a liberdade a toda humanidade e ao máximo possível de criaturas, a ausência de quem abandona o campo de batalha, também pela morte, ressalta nem que simbolicamente a permanência de um desejo comum e espontâneo (pois ativo, criador, não meramente receptivo e reativo) de dar ou existência ou continuidade à vida livre, se entendemos em alguma medida que lutar pela liberdade é constituir-se livremente na atualidade da própria resistência; e, não consigo ver de outra forma, a resistência mesmo quando é mais afeto e menos estratégia nunca é só negação, até porque a vida desta está na positividade do concreto. Com efeito, muitos pensaram e pensam que enquanto o desejo de emancipação não for universal haverá muito ainda a ser feito – o que implica, sabemos, que sempre teremos muito a fazer; principalmente, por outro lado, implica termos de lidar com as urgências criadas pelos mais potentes obstáculos a essa universalidade, se ainda acreditamos que não é só uma parte dos seres que dever ser livre.

Está longe de ser evidente, por isso, como se poderia superar tais obstáculos com formas de combate que trazem em seu âmago a exclusão, a ausência forçada, forjada tão nos interiores de nossos corpos que lidamos com ela, muitas vezes, como resíduo necessário de pulsões instintivas e orgânicas. Podemos, se quisermos, abstrair de toda imagem universalizante da liberdade e a pergunta teria os mesmos traços: concretamente, como efetivar propostas éticas de liberação quando vínculos fundamentais do indivíduo com o que o cerca são ou ocultados ou deturpados em suas linhas mais significativas? Tais significados poderiam guiar a reflexão – não sendo exatamente assim, estamos bem próximos disso, já que importa saber sobre que solo queremos que os sentidos de resistência sejam plantados.

Talvez seja tempo de trazer à tona um dos sentidos mais vigorosos, a meu ver, de ética. Sem poder dar conta de tudo que aporta nesse conceito, algo que não pode ser negligenciado é sua distância relativa da moralidade. Mais que isso, o que a moralidade faz cabe à ética desconstruir. E, pelo que vejo, quase nada as moralidades hoje hegemônicas têm de útil a oferecer para as lutas sociais. A distinção em si não é, entretanto, senão secundária, embora ganhe relevo pelo fato de que grande parte dos que falaram ou escreveram sobre ética e moral as tenham diluído uma na outra, como se isso fosse óbvio ou sem consequências graves. O que interessa, aqui, são dois pontos interligados: a) do ponto de vista de quem discorda da identidade ou da parceria “natural” entre os dois termos, é um trabalho ético desconstruir até os fundamentos as relações latentes de dominação que estão por trás das moralidades; e b) as moralidades hegemônicas são tanto mais perigosas quanto mais reclamam para si os critérios da boa política – quando é a ética, por não implicar com o outro relação de julgamento, sim de compreensão, que idealmente estaria de pés atados à política.

Essa contraposição esclarece, no mínimo, que aqui toda referência à ética (e a tudo que a ela for anexado) tem, sem rodeios, intenções políticas, e que o entendimento do que vem a ser a política não pode quedar restrito às peripécias oficiosas dos profissionais – dos quais muito poucos não levam para o ofício suas ninharias morais, mesmo quando não o percebem. Não fosse assim, que razão haveria para que, ainda hoje, mais da metade da população esteja “ausente” dos locais representativos oficiosos e isso não seja pauta preferencial nas assembleias legislativas? Que razões estariam agindo como suporte social dos conflitos políticos que recentemente deixaram à frente do poder faces estritamente masculinas, brancas, velhas e ricas? Assim, longe de procurar uniformidade no que é essencialmente plural, a compreensão ética do que vem a ser a política instaura justamente um sentido mais amplo e mais dinâmico nas investidas contra os obstáculos que impedem que a liberdade seja comum a todos, se não universalmente, pelo menos para quem a deseje e a busque.

Determinado o campo de atuação de alguns conceitos e ideias, resta aprimorar algumas das intenções; ao contrário da ausência voluntária da luta política, impregnada de histórias individuais e desejos privados, outra espécie de ausência chama a atenção porque seu sentido desliza até encontrar a violência disseminada que tenta barrar a emancipação integral dos homens e, duplamente, das mulheres.[ii] Ausência, então, sensível no espaço e no tempo, mas prioritariamente signo mais ou menos eficaz de violências praticadas cotidianamente sob as vestes dos costumes, dos “fatos” e, por que não, das moralidades. No espaço e no tempo vemos, concretamente, por exemplo: a gentrificação nas cidades, a criminalização, internação e prisão dos que destoam gravemente da paisagem ideal; também a periferização das comunidades e pessoas historicamente seladas e julgadas pela cor da pele e pela privação econômica; a tentativa de fazer evaporar de nossas vistas, até certo ponto, o corpo vivo das pessoas, fazendo com que muitos de nós nos resguardemos dos espaços públicos e prefiramos exercer uma personalidade via redes sociais.

Mas é a presença da violência que chama a atenção, pelo que consegue nos fazer crer, muitas vezes, na ausência de conflitos. Os mais “invisíveis” quando resistem, resistem então duplamente (no mínimo) – em relação às mulheres, a ausência não significa a falta de seus corpos nas lutas, mas, politicamente, remete à violência com que se procura barrar esses mesmos corpos e o que eles trazem consigo para a ação política direta e para todos os cantos de nossa realidade. O mais radical contraponto a essa violência é a presença de voz (tudo que a voz implica) da mulher negra, pobre, mãe e libertária, cuja resistência por séculos foi pouco apreciada até pelos que lutaram e escreveram sobre lutas baseadas na emancipação dos indivíduos. Numa história forçadamente androcêntrica, uma verdadeira pedagogia da autonomia tem de priorizar a compreensão dos conflitos e das dimensões envolvidas por várias questões apresentadas por feministas: gênero, sexualidade, violência, raça, classe, pessoas trans, comunidades originárias (veja-se o feminismo comunitário). Que tipo de educação se cultiva quando até o mais bem intencionado dos homens fica abestado diante do que sabe ser inadmissível e frequentemente desvia os olhos da violência que gera medo e sentimento de impotência?

O patriarcalismo, desse ponto de vista, é moralidade ou implica moralidades. É erguido sobre uma lógica que oculta, perverte e impõe. A urgência feminista é, ao contrário, um instrumento ético para desvelar relações latentes de dominação que se enraízam nas diversas modalidades de vida humana, nos variados vínculos que instituímos ou produzimos no correr de toda a vida. A resistência “feminina” teria assim algo de diverso? Todas as lutas travadas contra a exploração humana são particulares em alguns sentidos, têm seus contextos e constituintes específicos. Porém o que tem extrapolado contextos e se mantido à força da morte é, ao contrário, a violência aplicada sistematicamente no corpo e mente de mulheres durante milênios. De certo modo, à mulher nunca se fez ausente os conflitos que fundam a maior parte de nossas sociedades – as marcas de violência física, o medo querendo impregnar-se à própria existência e agindo até nos refúgios mais seguros do lar, tudo isso são sintomas de opressões que insistimos em calar, abafadas pela antiética patriarcal, como expressões de algo cuja reverberação parece pôr em xeque as fundações mesmas da exploração do homem pelo homem. Então, nesse caso, muitas reivindicações consideradas feministas são, sim, “especiais”, quando atentamos que através delas são dadas experiências essenciais de libertação e enriquecimento, não de um gênero, mas de todos que aspiram à liberdade.

II (Medo)

Uma dessas reivindicações, das mais gerais e nem por isso das menos profundas, é que não se inverta a relação entre causa e efeito. O risco, realmente, é quase onipresente: sempre é fácil aderir a uma forma de luta porque dela imaginamos que necessitam os “oprimidos”, as “vítimas”; é tentador crer que necessitam de nós, e que é justamente pelos necessitados que devemos lutar. Quem são aqueles que carregam esses adjetivos, em geral também não é difícil que creiamos que são outros, e nunca nós próprios. No caso de muitas lutas feministas, quer-se então, repetidas vezes, não apenas relativizar a validade desses adjetivos, mas ir à causa do porquê eles são ainda hoje descritivos e funcionais em diversos ambientes de resistência. Mesmo quando se apoia, por exemplo, a auto-organização feminina dentro de coletivos constituídos livremente, é difícil aos homens aprendermos realmente com elas; não é difícil por sermos homens, mas porque é tanto mais difícil compreender as causas do medo quando somos parte delas, estruturalmente.[iii]

Muitas dessas considerações têm reafirmado, eticamente, a constante necessidade da auto-organização das mulheres em todos os níveis e aspectos pensáveis da liberação social. Sensivelmente, esse é um meio de politizar agressões de outra forma invisibilizadas e caladas, as quais trazem consigo a realidade interseccional da resistência: o desvelamento de causas equivale sempre à compreensão de conexões materiais e simbólicas complexas que expandem o campo político ao cotidiano, frequentemente menos expressivo a nossos olhos. Como muitos estudos e falas têm apontado, existe uma complexa assimetria na constituição de conceitos e verbetes como agressão e violência quando referidos ou a homens ou a mulheres, uma “moral dupla”, que denota uma violência fácil de ser admitida publicamente quando sofrida por aqueles, facilmente empurrada ao reduto “privado” quando sofrida por estas.[iv]

A luta, como se quer profunda, tem de ser perspectivada por várias estratégias que visem desbloquear nossas capacidades cognitivas, políticas, criativas e comunicativas. Desde o vocabulário até a ação direta de inserir na vida a ressignificação sexual e, ao fim, integral da existência, a autodeterminação é inseparável da autocrítica, sem atalhos de linguagem ou cognitivos. Aos poucos, coletivos mistos se organizam e discutem novos fundamentos para a resistência comum, quem sabe encarnando processualmente a ideia de que ninguém é por si impotente e que, ao contrário dessa simplista lógica de causalidade, ao reduzir o outro à impotência é que damos alimento à dominação – uma coisa é estar ausente da luta, outra muito diferente é ser violentamente calada, desacreditada e/ou empurrada à invisibilidade. Quem sabe; contudo, vamos em passos tão lentos e com tão pouca autocrítica efetiva que os reveses em relação às políticas de gênero têm sofrido pouca resistência por parte dos homens, como se se tratasse ainda de definir funções para a esquerda antes de levar à frente aquilo sem o que implode toda tentativa de autodeterminação.

Para os homens, afastar-se da culpa pode ser aproximar-se da compreensão, quando há esforço. O trabalho ético de conhecer profundamente as paixões humanas e seus movimentos volta-se constantemente ao medo, aos ditos naturais, aos econômicos, ao medo da incompreensão e da solidão; o medo é, com certeza, o maior dos desafios epistêmicos. É onde a realidade mais nos toca, onde é mais complicado discernir causas e efeitos; o que há de ético em muitas reivindicações feministas consegue, justamente, por meio de análise detalhada e por contraste, indicar uma espécie de barreira epistêmica à reflexão quando determinada por paradigmas conceituais advindos prevalentemente de moralidades androcêntricas, ainda que camufladas e rebatizadas. A naturalidade dos afetos não deve nos impedir de ver que seus arranjos hegemônicos, também em campos de resistência, demarcam linhas de moralidade organizadas patriarcalmente – o que reatualiza, às vezes imperceptivelmente, a dupla valoração baseada em uma suposta naturalidade dos gêneros. Uma representação disso é a extrema dificuldade em apreendermos um conceito em tese simples, como o da cultura do estupro. Para muitos é distante a preocupação orgânica em investigar e sentir as possibilidades – e a maleabilidade – do conceito de violência e seus redimensionamentos práticos.

Sem culpa e esforçando-se por compreender, o ato “simples” de tomar a fala é redimensionado. Sem precisar imediatamente problematizar o conceito de “lugar de fala”, é possível admitir que a escuta não equivale ao silêncio (outra dimensão material a ser reavaliada constantemente),[v] e que uma das facetas mais cruéis deste é exatamente dar apoio e perpetuar cortes absurdos na realidade, como o feito entre quem fala e quem cala (“O silêncio é cúmplice dos privilégios de poucas pessoas”, Tesouras para todas, p. 7). O que tem uma voz, o unívoco, impõe sentido; por isso uma reivindicação ética nunca precisa ser tomada univocamente, mas servir de instrumento de liberação para combater as variadas formas de agressões e silenciamentos perversamente não politizados.

Nas décadas primeiras do século passado, pensadoras e militantes como Emma Goldman e as libertárias espanholas, em consonância, tematizaram enfaticamente a questão do medo econômico na cultura de fins do século XIX e nas três primeiras décadas do seguinte.[vi] É certo que persiste uma cumplicidade entre setores da produção, distribuição e consumo que alimenta contemporaneamente essa espécie de temor, criando obstáculos a processos de singularização da mulher (e velando a pluralidade do próprio conceito), de autoconhecimento e, logicamente, de autodefesa. Desde sempre, a ideia de autodefesa surgida em contextos de luta nas quais as mulheres tiveram ou compartilharam o protagonismo aglutina problemas e perspectivas, já que tende a não desprezar nenhum aspecto crucial à existência: econômico, político, ético, moral, religioso, etc. Livrar-se da dependência econômica dos homens não vem sem livrar-se dos grilhões do capitalismo e da religião, da educação rasteira que lhes convém. Se diferentes convicções perpassam os feminismos, talvez uma das ideias mais comuns seja a de que a segurança, em prática e teoria, deve ser entendida além (e muitas vezes contra) do que nos é vendido como segurança pública. Principalmente se se questiona o que é o privado.

Lidar com o medo de que tomamos parte como causa, longe de significar silenciar (mesmo que exija escuta), implica usar a voz para desconstruir todos esses significados correntes de termos tão importantes para tudo o que se refere a nossas vidas. É duro o trabalho de desvincular segurança e proteção – mais uma vez, quem propõe tal proximidade vê apenas no outro a existência do problema; essa vinculação opera muito como forma pervertida de opressão (segurança=repressão) tanto nas relações ditas públicas como nas consideradas privadas. É duro, igualmente, associar segurança e liberdade. Essa é uma perspectiva ética. Se a segurança dada mascara uma vontade de domínio, é consequência inevitável que seu maior indutor seja o medo. Exigir uma vida sem medo é pilar de resistência hoje, mais que nunca, transversal, já que o medo é o maior entrave ao livre exercício da existência, à autodeterminação. E como são muitos os medos, alcançando a quase todos nós, de muitas maneiras, nessa confusão não enxergamos as causas de desesperos, de crueldades, de ambições. Essa lógica cria ilusões, como a de que as mulheres (mais intensamente a mulher negra) devem ser fortes e dar conta de todos os obstáculos – imagem estranhamente calcada na tradicional visão da mulher como ser “débil”. A ideia de debilidade expressa muito menos qualquer essência da “mulher” do que a limitação de nossas definições, demarcações e crenças. Pensar os sentidos éticos da segurança e outras ideias tem lá sua urgência.

III (Urgência)

Um dos aspectos éticos mais urgentes, em relação ao que se discute aqui, talvez seja a reavaliação constante da masculinidade, já que esta se baseia substancialmente em imagens coordenadas por elos latentes ou explícitos de dominação e violência. O trabalho é de conjunto, tanto porque exige a crítica conjunta de muitos conceitos como porque depende, em seu indefinido processo de determinações, da comunicação constante entre os agentes envolvidos. A prova de que o âmago das lutas não se divide por gênero é que todos os intentos visam a constituir novas maneiras de ser e ser em conjunto; ser em conjunto requer usar a multiplicidade das temporalidades de resistência como instrumento de organização e confronto, reatualizando o político a partir dessa multiplicidade. E a coisa se efetiva necessariamente no espaço: a auto-organização e a autodefesa das mulheres “apenas” exige singularidade espacial porque, historicamente, a questão se põe com cada vez mais urgência, visto que sua aparição no tempo foi constantemente sufocada.

Essa perspectiva supõe que o múltiplo e o universal, no caso concreto das resistências e éticas feministas, são correlatos, já que a estrutura antiética do patriarcalismo empurra a si mesma para a universalidade. Resistir a isso é, assim, desmascarar o caráter totalitário dessa ideia de universal e aplicar outros sentidos a ela, conforme inclusive já aplicados pelos diversos materialismos socialistas, entre marxismos e anarquismos. Cartografar e realizar ataques às fundações da masculidade é um meio de resistência contíguo à escuta, à reavaliação crítica e constante do próprio desejo – sabendo qua a imposição patriarcal dos gêneros institui separações tão fortes que, hoje, não pode haver “sensibilidade masculina” que abarque todas as questões, nuances e perspectivas invisibilizadas exatamente pela produção do masculino desde milênios.[vii] E, na medida que o masculino impregna homens e mulheres, a luta pode ser entendida como universal.

Os confrontos com a ignorância requerem, infelizmente, cada vez mais violência (a autodefesa é integral porque a violência revolucionária se dá por vários meios     ). A quem põe a questão, cabe saber defendê-la: urgência e segurança são termos cada vez mais dominados pela lógica da escravização capitalista, estatal e religiosa, por isso precisamos desvincular ser solidário de fornecer segurança, confusão que nos faz querer tutelar tudo que a nós parece “peculiar”, como as lutas feministas. Se elas põem as questões, é porque sabem que têm de defendê-las, defendendo a si próprias, e quando queremos fornecer algo, em geral estamos a repisar a lógica do domínio. Quando escuto sobre autodefesa da mulher tento ouvir o som da criação política, um toque de urgência e, principalmente, um chamado à aliança (nunca um pedido de socorro).[viii] Nessas horas, muitas vezes, negamos a aliança quando afirmamos que a realidade das coisas exige aplicar-se ao que logicamente é o mais importante, alçando o capitalismo a um monstro uniforme que deve ser destruído para que seja redistribuída a liberdade.

Nunca a liberdade será vez por todas adquirida, e nem se deve esperar por isso. Um por um, os fascistas e fundamentalistas retornam a seus postos de domínio, deixados por pouco tempo a cargo de administradores sociais com feições mais ou menos socialistas. Nos canais oficiosos de comunicação, ética é a palavra mais deturpada ou esvaziada de significado, e cada “retrocesso” (aspas porque nada é linear) institucional se faz sentir primeiramente como ataque aos corpos mobilizados pela ressignificação da liberdade e da política. O que querem dos nosso corpos?[ix] Imobilidade, fraqueza, docilidade, preguiça, etc. Para isso perceberam que é preciso reconduzir o corpo da “mulher” ao lar e o de quem trabalha à fadiga extrema – para tudo isso se fabrica deliberadamente a insegurança e, descaradamente, dá-se a esse sentimento o nome de segurança comum, diz-se que “o Brasil precisa disso”, e muitos outros trocadilhos de mau gosto.

Os retrocessos, pelo menos agora, têm sido bem transparentes – na frente da educação, parte essencial da possibilidade de autodefesa de qualquer um de nós, a promessa é barrar movimentos que tentem levar à frente a discussão sobre a construção social dos gêneros e a perpetuação da desigualdade fundada na constituição escravocrata do Brasil. É transparente o ajuste das atuais reformas com as hegemonias patriarcais e capitalistas que vêm sendo mais que nunca atacadas em diversas frentes e movimentos. Isso significa o endurecimento da repressão pela força e da tentativa de amolecimento de nossas singularidades: generalizadamente, mas de forma desigual conforme a história da dominação dos corpos é mais estruturada em relação a certos corpos que a outros (a desinformação sexual, por exemplo, incide de um modo nos corpos considerados masculinos e de outro nos femininos; da parte do trabalho, os danos da precarização e da austeridade também são distribuídos de forma desigual).

Os efeitos do medo disseminado em nossos dias são também relativos à história das dominações. É preciso repensar constantemente os meios pelos quais compreendemos a incorporação das questões de gênero e de raça em todos os estágios e terrenos da resistência; repor, também constantemente, as medidas de nossas responsabilidades enquanto homens e brancos (não reativamente, com medo, mas reinterpretando o que significa “responsabilidade”); assim, educar-se a combater diretamente (individualmente e em grupo) toda manifestação de fascismo, parta de onde partir, afinando a sensibilidade para os espaços dedicados à resistência. Família e trabalho, espaços até certo ponto representados como fonte de segurança frente às investidas do imprevisto e dos reveses, estão à garganta de excrementos de séculos de dominação masculina, e muito já foi dito sobre sua instrumentalização na domesticação dos corpos – no entanto, que sejam espaços, como todos os outros, tomados pela reinvenção conceitual e prática que inevitavelmente, quem sabe completaria Belchior, “sempre vem”.


[i] Trata-se de trecho de um comunicado zapatista, de 17 de novembro de 2106, disponível em (http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2016/11/17/una-historia-para-tratar-de-entender/). Abro mão de citar trechos de um texto de Levi Gahman que é interessantíssimo do ponto de vista das soluções zapatistas em relação à hegemonia alimentar, trabalho e igualdade de gêneros, mas deixo o link: (https://deolhonosruralistas.com.br/2016/09/18/descolonizacao-autonomia-igualdade-de-genero-e-solucao-zapatista/).

[ii] Esse “duplamente” dá o tom do que segue. No caso, julgue-se a atualidade destas palavras: “O homem revolucionário que hoje luta por sua liberdade, luta apenas contra o mundo exterior. Contra um mundo que se opõe aos seus anseios de liberdade, igualdade e justiça social. A mulher revolucionária, em troca, deve lutar em dois terrenos: primeiro, por sua liberdade exterior, em cuja luta tem o homem como aliado pelos mesmos ideais, por idêntica causa; mas, além disso, a mulher deve lutar por sua própria liberdade interior, da qual o homem já desfruta há séculos. E, nesta luta, a mulher está sozinha”. De Ilse, em 1936, “A dupla luta da mulher”, da Revista Mujeres Libres n.7, VIII mês da revolução – presente no livro Mujeres libres de Espanha, trad. de Margareth Rago e Maria Clara Pivato Biajoli, Ed. Achiamé (2008), p. 103. Muito esclarecedor o artigo de Margareth Rago, “Mujeres libres: anarco-feminismo e subjetividade na Revolução Espanhola”, da revista Verve, 7, os. 132-152, 2005, disponível na rede. Destaco um trecho: “Revoltavam-se (as libertárias no processo da Revolução Espanhola) com as dificuldades e com a repressão sexual enfrentadas pelas mulheres pobres, mesmo no meio libertário, mais oxigenado, em que eram solicitadas e incentivadas a participar do espaço público”, p. 136. 

[iii] O que exige delas a ação política é exigido de todos nós, com graus diferenciados do ponto de vista da luta feminista, mas necessário em toda ética; seguindo um conselho que ouvi algumas vezes, traço uma analogia com o racismo, não em minhas palavras, mas nas de Acauam Oliveira em um interessante texto disponível no portal Geledés: “Em suma, pode existir racismo mesmo onde os sujeitos não constroem sua identidade claramente em termos étnicos, porque a verdade desse conceito é ‘meramente’ simbólica e não diz respeito diretamente à materialidade empírica, e sim à rede de significados que emanam desse sistema ideológico”

(https://www.geledes.org.br/estrutura-mestica-do-racismo-brasileiro-sobre-um-episodio-genial-dos-trapalhoes/).

[iv] Durante a pesquisa para este ensaio, uma amiga me indicou um texto que se tornou tão útil que tenho de deixar registrado que muitas das ideias aqui presentes se encontram com argumentos lá postos; o texto reúne vários escritos (muitos em formas de depoimento) relativos, principalmente, às dificuldades das mulheres em espaços de convivência libertária. Ele se chama Tesouras para todas, facilmente encontrado na rede; em vez de acumular citações, resolvi então dar ênfase a algumas poucas dessas palavras, como: “Esta incompreensão e, ainda pior, esta total falta de respeito é o que vemos acontecer a muitas de nós mulheres que apostamos em espaços-grupos-momentos não mistos (p. 8)”. Duas das questões recorrentes lá são justamente a politização das agressões (com crítica ao significados limitados e correntes de agressão e violência) e a politização do cotidiano.

[v] Sobre isso, difícil não evocar a historiadora Michelle Perrot; trago uma pequena citação de seu livro As mulheres ou os silêncios da história, p. 9: “Evidentemente, a irrupção de uma presença e de uma fala femininas em locais que lhes eram até então proibidos, ou pouco familiares, é uma inovação do século XIX que muda o horizonte sonoro. Subsistem, no entanto, muitas zonas mudas e, no que se refere ao passado, um oceano de silêncio, ligado à partilha desigual dos traços, da memória e, ainda mais, da História, este relato que, por muito tempo, ‘esqueceu’ as mulheres, como se, por serem destinadas à obscuridade da reprodução, inenarrável, elas estivessem fora do tempo, ou ao menos fora dos acontecimentos”. Ao tratar da importância dos “documentos privados” para a construção da “história das mulheres”, escreve na p. 30: “O silêncio é quebrado apenas pelas privilegiadas da cultura. Ao contrário, ele pesa ainda mais para as operárias e camponesas cuja individualidade nos escapa”.

[vi] Cf. o já citado Mujeres libres; de Goldman, cf. textos como Anarquía y la cuestión sexual e Celos: causa e posible cura (parece-me que seus textos são mais facilmente encontrados, na rede, em espanhol); Deirdre Hogan fala de “uma penalização econômica relacionada à biologia da mulher”, em Feminismo classe e anarquismo, disponível na rede.

[vii] Essa ideia é a base do pensamento que perpassa uma das mais notáveis lutas de resistência e auto-organização de que temos exemplo vivo na contemporaneidade; a revolução curda, cujo epicentro acontece no cantão de Rojava, parte síria do território conhecido como Curdistão, ainda é surpreendentemente pouco conhecida por muitos “progressistas” (as aspas são pela generalidade, apenas). Dois livros recentes apresentam um bom panorama histórico-social da situação na região, enfatizando, como não poderia deixar de ser, o protagonismo feminino, em todas as instâncias da revolução: A revolução ignorada (Autonomia Literária) e Revolução, palavra feminina (Biblioteca Terra Livre e Solidariedade à Resistência Curda: Comitê São Paulo); muitos textos e vídeos também são encontrados na rede. A história é complexa, mas admite-se Abdullah Ocalan, hoje preso na Turquia e um dos fundadores do PKK (Partido dos Trabalhadores do Curdistão), como a voz teórica que dá suporte às práticas revolucionárias em questão; dito isso, separei uma citação de seu texto, Vida liberadora, a revolução das mulheres, disponível na rede: “A decepção que se experimente após o fracasso de qualquer luta, seja pela liberdade, igualdade ou uma luta democrática, ética, política ou de classe, leva a marca da luta originária pela relação de poder, a relação entre homens e mulheres”; no texto, ele procura os momentos de grandes rupturas sexuais que foram assentando o poder do homem (primeiramente, do guerreiro e do sacerdote) sobre a mulher.

[viii] Um lindo exemplo do que alguns diriam ser demais “particular”, extraído do texto “Donas de nossas palavras: afro-conveniência x protagonismo negro”, de Márcia Daniele S. Carvalho (Márcia Phanter): “Considero que o sintoma de superioridade do poder branco e da inferioridade negra introjetados em ambas as partes não tem permitido ao grupo dominante uma tomada de consciência acerca da necessidade de abrir mão de seus privilégios, e a nós, de abrir mão da condição de dependência em relação a indivíduos brancas(os) e nos despirmos de uma vez por todas do estigma do Bom selvagem. Considero que o posicionamento contra a afro-conveniência significa se opor à estratificação da sociedade em ‘círculos estáticos’ e cruéis, que torna as pessoas negras eternas subalternas e submissas em relação às brancas. Significa também lutar por direito a autogestão e pela gerência das fronteiras de nossos apartheids. Além do mais, é a possibilidade de oferecer ao branco(a) uma reeducação que o permita rever e reconfigurar seus papéis  para que busquem se deslocar de seus status de domínio em vez de tentar rearticulá-lo como tem ocorrido por meio das performances de afro-conveniência. E cabe a nós, principalmente, mulheres negras, reagir ao sintomático sentimento de inferioridade , o desejo e a busca por proteção do(a) hegemônico(a) para assim construir nossa verdadeira autonomia e emancipação, isso significa, sobretudo, saber gerenciar o limite de separações entre nossas afeições e nossas lutas políticas” (http://blogueirasnegras.org/2016/09/12/donas-de-nossas-palavras-afro-conveniencia-x-protagonismo-negro/).

[ix] É esclarecedor o artigo de Deborah Thomé Sayão, “Corpo, poder e dominação: um diálogo com Michelle Perrot e Pierre Bourdieu”, em Perspectiva, Florianópolis, v. 21, n. 01, ps. 121-149, disponível na rede; de passagem, p. 122: “O corpo, como lugar onde se inscrevem os elementos culturais presentes nas experiências que os sujeitos humanos vivem ao longo de sua existência, é a primeira forma de identificação dos homens e das mulheres e locus do exercício do poder…”. A oposição casa/assembleia está, para Bourdieu, inscrita no corpo, é princípio subjetivo de visão, conforme a concordância entre as estruturas sociais e as estruturas cognitivas seja a base da experiência “dóxica” da dominação do masculino. O artigo de Deborah aponta alguns argumentos de Bourdieu que são criticados pela historiadora Michelle Perrot e ela mesma aponta limites da universalidade das análises do sociólogo francês. Vale a visita.

 

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