Entrevista com Alenka Zupančič sobre o livro “What is sex?”

Por Cassandra B. Seltman, via Los Angeles Reviews of books, traduzido por Daniel Alves Teixeira

Alenka Zupančič é professora de filosofia na European Graduate School e na Universidade de Nova Gorica na Eslovênia. Ela é uma estudiosa proeminente na Escola de Psicoanálise de Ljubljana, fundada no final da década de 1970 por Slavoj Žižek, Mladen Dolar e outros, que reúne o marxismo, o idealismo alemão e a psicanálise lacaniana, a fim de facilitar – de forma muito parecida com um analista – um modo de “ouvir” os fenômenos socioculturais. Os membros da escola desdobram a teoria linguística para lançar luz (e sombras) sobre a história, a política, a arte, a literatura e o cinema.


Em seus primeiros trabalhos, como o livro de 2000 Ethics of the Real: Kant e Lacan, Zupančič procurou ligar tendências da filosofia continental com as idéias da psicanálise contemporânea. Em 2008, ela publicou The Odd One In: On Comedy, que aplica ideias filosóficas e psicanalíticas aos processos que ocorrem na prática da comédia. Ela também desenvolve Kant, comédia e psicanálise em seu ambicioso livro, Why psychoanalysis?: Three Interventions (2008). Seu projeto crítico explora as relações entre o sexual e o ontológico, o cômico e o inconsciente, o ético e o político.

Eu falei com Zupančič sobre o seu novo livro, What IS Sex? (2017), no qual ela argumenta que o sexo é o lugar de encontro entre epistemologia e ontologia, a rede desordenada que abrange a lacuna entre saber e ser. (O próprio livro de 2017 de seu colega Žižek, Incontinence of the Void, é uma resposta ao seu livro.) What IS Sex? modela para nós uma maneira de entrever – e trazer à luz – essa entidade oculta, obscura e misteriosa, o inconsciente.

CASSANDRA B. SELTMAN: O objetivo de What IS Sex? é voltar e preservar a ideia da sexualidade como um objeto de investigação filosófica. Como você entende a proliferação de novas ontologias nos “tempos em que vivemos”? Você vê isso como um “retorno” às questões ontológicas?

ALENKA ZUPANČIČ: Eu vejo isso como um sintoma. Existem dois níveis ou aspectos desta questão. Por um lado, existe uma verdade, ou necessidade conceitual, no que você legitimamente chamou de retorno à ontologia. A filosofia não deve ter vergonha de uma investigação ontológica séria, e a interrogação aqui é vital e necessário. Há, no entanto, algo ligeiramente cômico quando essa necessidade é afirmada como uma necessidade abstrata ou normativa – “deve-se fazer isso”, e então todos sentem que ele ou ela precisa ter sua própria ontologia. “Eu sou John Doe, e aqui está minha ontologia.” Há muita arbitrariedade aqui, e não necessidade conceitual e rigor. Não é assim que a filosofia funciona.

Além disso, há uma afirmação bastante desconcertantemente e simplificada segundo a qual Kant e a “virada transcendental” para a epistemologia foi apenas um grande engano, erro, brincadeira – que devemos descartar e “retornar” à ontologia, falar sobre as coisas como são em si mesmas. A virada transcendental de Kant foi uma resposta para um impasse real da ontologia filosófica. Podemos concordar que sua resposta talvez não seja a última ou a única filosoficamente viável, mas isso não significa que o impasse ou a dificuldade que ela aborda não fosse real e que possamos fingir que ele não existe.

Minha tentativa de “retornar” à idéia da sexualidade como objeto da investigação ontológica está enraizada na minha convicção de que a psicanálise (ou seja, Freud e Lacan) e seu singular conceito de sujeito são de grande pertinência para o impasse da ontologia que Kant estava abordando. Então minha afirmação não é simplesmente que a sexualidade é importante e deve ser levada a sério; em certo sentido, é espetacularmente mais ambicioso. O meu argumento é que a teoria de sexualidade Freudo-Lacaniana, em sua relação inerente com o inconsciente, desloca e transpõe a questão filosófica da ontologia e seu impasse de maneira muito interessante. Eu não estou interessado na sexualidade como um caso de “ontologia local”, mas como potencialmente fornecedora de alguns elementos conceituais fundamentais para o interrogação ontológico enquanto tal tal.

A relação dessa questão ontológica com a sexualidade traz à mente as operações da histérica. O fenômeno da histeria é importante para o seu projeto?

Em um sentido a histeria está no cerne do meu projeto, na medida em que o histérico é, por assim dizer, o militante do ponto de interrogação, começando com o que sou eu (para o Outro)? A histeria é toda sobre a interrogação da lacuna entre saber e ser, de sua exposição. É por isso que a rede filosófica que lançamos sobre essa lacuna geralmente é problemática para o histérico, denunciada por ele como algo falso, como uma barba falsa, escondendo a verdade de que não há nada lá. E às vezes um histérico vê a si mesmo como aquele que poderia preencher essa lacuna.

Em um exemplo que você dá no livro, você observa que Adão e Eva, quando expulsos do Jardim do Éden, estão basicamente experimentando uma falta psíquica constitutiva, e o resultado imediato é um afeto – vergonha. A chamada “teoria dos afetos” é muito popular neste momento, e há muita santidade em torno da intuição afetiva. O que você faz dessa situação?

O surgimento do(s) afetos(s) e a santidade em torno da intuição afetiva estão muito relacionados a alguns significantes que estão fora do nosso âmbito, e isso geralmente envolve uma mistificação ideológica grosseira. A valorização da afetividade e dos sentimentos aparece no ponto preciso em que algum problema – a injustiça, digamos – exigiria uma revisão sistêmica mais radical quanto às suas causas e perpetuação. Isso também envolveria a nomeação – não só algumas pessoas, mas também desigualdades sociais e econômicas que há muito deixamos de nomear e questionar.

A valorização social dos afetos basicamente significa que nós pagamos o demandante com seu próprio dinheiro: oh, mas seus sentimentos são tão preciosos, você é tão precioso! Quanto mais você sentir, mais precioso você é. Esta é uma típica manobra neoliberal, que transforma até mesmo nossas experiências traumáticas em um possível capital social. Se pudermos capitalizar nossos afetos, limitaremos os protestos a declarações desses afetos – digamos, declarações de sofrimento – em vez de nos tornarmos agentes ativos de mudanças sociais. É claro não estou dizendo que o sofrimento não deve ser expresso e falado, mas que isso não deve “congelar” o sujeito na figura da vítima. A revolta deve ser precisamente a recusa de ser uma vítima, rejeitar a posição da vítima em todos os níveis possíveis.

Como você acha que devemos responder a esse tipo de afeto santificado? Parece que, se se continua a validar o afeto, ele responde com uma espécie de crescente insaciabilidade. Do outro lado, se for questionado, a resposta é uma espécie de indignação que se recusa a evoluir para qualquer outra coisa.

Eu concordo, e este vínculo deriva precisamente do ganho ou gratificação subjetiva que este posicionamento oferece. O ultraje (moral) é um afeto particularmente improdutivo, mas é aquele que oferece uma satisfação libidinal considerável. Por “improdutivo” quero dizer isso: ele nos dá a satisfação de nos sentirmos moralmente superiores, o sentimento de que estamos certos e os outros estão errados. Agora, para que isso funcione, as coisas não devem realmente mudar. Nós estamos muito menos interessados em mudar as coisas do que em provar, de novo e de novo, que estamos na direção certa, ou do lado certo, o lado do bem. Hegel inventou um grande nome para esta posição: a “bela”. Uma “bela alma” vê o mal e a infâmia em todo o seu redor mas falha em ver em que medida participa na perpetuação da mesma ordem das coisas. O ponto, é claro, não é que o mundo não seja realmente maligno, o ponto é que nós somos parte desse mundo maligno.

A atitude da bela alma encontra um terreno particularmente fértil no que muitos chamam de “infantilização” de nossas sociedades. Nós somos encorajados a se comportar como crianças: a agir principalmente sobre como nós “sentimos”, demandar – e confiar na – proteção constante contra o “mundo exterior”, seus perigos e lutas, ou simplesmente contra o mundo dos outros, outros seres humanos .

Talvez algo nos faça ver como aqueles que se oferecem para nos proteger além de uma certa idade, ou de algumas emergências imediatas, são os nossos piores inimigos – que eles, e não alguns bandidos brutais externos, são os agentes sociais de dominação. Temos que polidamente educá-los, e começar a tomar, e sustentar, nossas decisões. Não sozinhos, mas junto daqueles que pensam de forma similar.

Como você mencionou a infantilização, gostaria de lhe perguntar sobre a parte do seu livro que discute esta fase de desenvolvimento. Você escreve sobre a sexualidade adulta não ser muito diferente, como Freud argumentou escandalosamente, da sexualidade infantil. No entanto, esta última existe na ausência de termos biológicos (em termos de maturidade física) e simbólicos. Além disso, a existência de sexualidade em crianças é usualmente negada. Essa negação é prejudicial? Em caso afirmativo, você pode enxergar uma forma de reconhecer simbolicamente a sexualidade infantil?

O que distingue crianças de adultos não é que estes últimos sejam seres sexuais enquanto os primeiros não são. O que os distingue é que os adultos são supostamente capazes de compreender basicamente e lidar com situações intersubjetivas que envolvem a sexualidade. Isso significa acima de tudo que o fato de que as crianças são, como Freud argumentou, seres bastante sexuais não absolve os adultos quando eles querem envolvê-las em sua própria gratificação sexual. Pelo contrário, torna seus esforços mais difíceis. Há um limite. Em alguma medida, este limite é arbitrariamente definido – pode-se sempre dizer, porque não dois meses antes ou depois da chamada “idade do consentimento”? O que é importante é que existe um limite. Este limite não protege as crianças contra a sexualidade; em vez disso, protege sua sexualidade, tornando-a por assim a dizer deles e não de outra pessoa.

A sexualidade não começa com a maturação de nossos órgãos sexuais, nem é limitada a esses órgãos. Esta foi a reivindicação básica de Freud, que causou muito escândalo. Isso é pan-sexualismo? Freud diz que o sexo está em toda parte? Não, ele está dizendo que o sexo não está onde esperamos encontrá-lo. Este é o seu primeiro e mais significativo ponto, muitas vezes ignorado. Nós esperamos encontrá-lo em alguma habitação física original. Ou, de qualquer outra forma, pensamos que existe um sítio ou um lugar “natural” da sexualidade, e que se nos mantivermos fora desse lugar, nós mantemos longe da sexualidade. A afirmação de Freud, no entanto, não era algo como: “Não, o sexo não está apenas lá, também está em outro lugar, ele pode estar em todo o lugar”. Sua afirmação era de que o sexo falta em sua casa, que sua “casa” era o único lugar onde o sexo não é encontrado. O sexo não se origina na satisfação do desejo de reproduzir e ter filhos. Ele começa como uma satisfação secundária, excedente, colateral, produzida no processo de satisfação de necessidades biológicas (incluindo a necessidade de se reproduzir). Essa satisfação excedente essencialmente colateral é o que ele conceituou como a pulsão.

Aqui pode-se, naturalmente, perguntar: Mas, então, por que chamar essa satisfação polimórfica “sexual”? Isso não é tendencioso? Certamente seria tendencioso se a resposta fosse: devido à sua subsequente associação com órgãos sexuais como órgãos de reprodução. Isto, por exemplo, é como Foucault lê Freud: para Foucault, os problemas não são impulsos e sua perversidade polimorfa, mas o movimento supostamente normativo (“biopolítico”) que os captura sob o título de “sexualidade”. Para Foucault, o sexo não é o escândalo, é antes o fim do escândalo, o fim do aspecto subversivo dos prazeres. Mas como Laplanche e Lacan argumentaram, a satisfação da pulsão não é sexual por causa de sua ligação aos órgãos da reprodução sexual, mas por sua ligação com a estrutura significante, que também é a estrutura do inconsciente. Aqui é onde as coisas se tornam realmente interessantes, mas também um pouco mais complicadas.

A maneira como Lacan conceitua o inconsciente freudiano tem consequências importantes para a teoria da ordem significante, e não apenas para a nossa compreensão do inconsciente. “O inconsciente é estruturado como uma linguagem” tornou-se um conhecido slogan da psicanálise lacaniana. Normalmente, isto é levado a implicar um movimento em uma única direção: ele nos diz algo sobre o inconsciente; isso nos diz que o inconsciente não é simplesmente sobre nossos pensamentos internos mais íntimos, sentimentos reprimidos e desejos, mas vem do exterior – relaciona-se com a estrutura da linguagem e da fala. Mas, então, se o inconsciente vem de fora, se é essencialmente “invasivo” e não gerado simplesmente dentro de nós mesmos, o que isso implica? Se o inconsciente não começa com a primeira coisa que reprimimos, isso significa que existe uma dimensão de repressão já incorporada na ordem significante enquanto tal. É assim que Lacan lê a noção freudiana de “repressão primária”, que precede todas as repressões propriamente ditas. A linguagem como tal já envolve uma “repressão” (Verdrängung). Talvez possamos dizer: a Linguagem/fala é estruturada como uma repressão e luta com sua própria impossibilidade inerente. Isso também é o que Lacan quer dizer quando diz que as estruturas repressivas, como a família e a sociedade, simplesmente não impõem ou exigem a repressão, mas são formações construídas a partir da repressão. Esta é uma lição inestimável para qualquer tipo de teoria crítica.

A minha leitura ou interpretação é a seguinte: a ordem significante emerge como já faltando um significante, ela aparece com a falta de um significante “incorporado a ela”, por assim dizer. Em outras palavras, não é simplesmente a presença do significante que induz toda a “dialética” humana e social e suas contradições, mas antes uma ausência no cerne desta presença – nomeadamente, uma lacuna que aparece junto com a ordem significante , incorporada nela. Este menos ou lacuna não é simplesmente nada, é um negativo que afeta materialmente a estrutura com a qual ela aparece. É um não-ser com sérias conseqüências.

Nesse sentido, o fato de que existe o inconsciente – juntamente com o fato de que o inconsciente não é simplesmente subjetivo mas tem uma dimensão objetiva, relacionado à estrutura da fala/linguagem – nos diz algo sobre essa estrutura em si mesma. A própria existência de distorções subjetivas nos diz algo “objetivo” sobre a estrutura envolvida nelas. Ela nos diz que essa estrutura objetiva é montada por uma contradição negativa e assimétrica. Isso não é simplesmente neutro ou indiferente. Este também é um importante ponto epistemológico. Existe um lado objetivo para as distorções subjetivas.

Então existe esse menos ou lacuna, mas também há gozo?

Certo. E aqui está o ponto crucial: esse significante menos é precisamente o lugar onde um excedente (gozo) é gerado. Isso nos leva de volta ao que eu disse anteriormente. Isso explica porque é que uma satisfação excedente, colateral, aparece quando satisfazemos nossas necessidades orgânicas. Porque essas necessidades são apanhadas na estrutura significante e, mais importante ainda, na própria falta – ou “menos-um” – que vem com essa estrutura. Em outras palavras, não basta dizer que o significante desnaturaliza nossas necessidades porque as implica em todos os tipos de relações e jogos simbólicos. Esta seria a teoria do desejo e sua irredutibilidade á necessidade, por causa do seu caráter “simbólico” (“o desejo é sempre o desejo do Outro”). A teoria das pulsões é algo diferente. Ela implica que uma satisfação excedente aparece no próprio lugar do significante menos, e que essa satisfação é ao mesmo tempo algo real (não simbólica). Podemos também dizer: o surgimento da ordem significante coincide diretamente com o não surgimento de um significante, e esse fato – esse menos-um original – deixa seu rastro em um distúrbio particular do sistema significante – gozo ou satisfação excedente.

Por que a pulsão e o desejo são estruturados de forma tão diferente, mas tão facilmente confundidos no pensamento consciente?

A confusão destas duas categorias clínicas e conceituais muito diferentes decorre do fato de que ambas nos “impulsionam” de maneira extraordinária: a satisfação que elas perseguem não é a satisfação de nossas necessidades orgânicas ou biológicas. Mas para além disso, eles são bem diferentes.

O desejo visa aquilo não obtivemos quando nossa necessidade, articulada na demanda, foi satisfeita. Ela sempre visa a outra coisa, além da coisa que temos em mão. O desejo se sustenta através da diferença entre dois tipos de satisfação: satisfação da necessidade ou da demanda, e outra satisfação, cujo único suporte é a negatividade – Não é isso! Eu quero o que eu não consegui. Este é o quadro simbólico através do qual os objetos aparecem como objetos de desejo. A pulsão, por outro lado, não é conduzido pelo que não obtivemos, mas pela paradoxal satisfação excedente que obtivemos sem sequer pedir por ela. Não pedimos por isso, mas ela ficou inesperadamente ligada à satisfação da necessidade. (O clássico exemplo freudiano é o prazer oral produzido durante a nossa satisfação da necessidade de comida). A pulsão quer repetir essa satisfação e precisamente essa satisfação, de novo e de novo, muitas vezes independentemente do que “nós” queremos. O motor da pulsão é a repetição da inesperada satisfação real, enquanto o motor do desejo é a diferença, e é por isso que o desejo está em perpétuo movimento “metonímico”.

Você fala sobre a forma como a sexualidade cria uma “curvatura” ou um desvio no discurso. Você pode dizer mais sobre com o que isso se parece e onde podemos vê-lo?

Comecemos com um exemplo do Psicopatologia do Cotidiano de Freud. Freud não conseguiu lembrar o nome (Signorelli) do pintor dos frescos de Orvieto e produziu como substitutos os nomes de dois outros pintores, Botticelli e Boltraffio. A análise de Freud mostra que processos associativos ligaram Signorelli a Botticelli e Boltraffio. Não vou entrar nesta análise aqui, mas eu só quero apontar a configuração em jogo, que é paradigmática da repressão. Por algum motivo, Freud reprimiu a palavra Signorelli. Como sabemos disso? Como sabemos que não era simplesmente um caso de esquecer temporariamente o nome? Nós o conhecemos porque dois outros nomes continuaram chegando à mente de Freud. Observamos que algo foi reprimido, não apenas observando um espaço em branco, um buraco, um espaço vazio. Não, percebemos isso porque algo aparece neste lugar, impõe-se. A cadeia discursiva ou significante não é necessariamente interrompida, rasgada de forma visível; ela continua a correr, mas de uma maneira peculiar. É dessa peculiaridade que podemos deduzir não só que algo apareceu em vez de outra coisa (e que, portanto, algo foi reprimido); também podemos deduzir que o reprimido – ou o que não está ali – dita fortemente a lógica e a aparência do que está lá.

Se é assim que a repressão funciona para sujeitos falantes, minha tese, baseada em uma certa leitura de Freud e em algumas declarações explícitas de Lacan, é a seguinte: o espaço do discurso já envolve uma “repressão”. A hipótese é que o que Freud chamou de “repressão primária” não é simplesmente uma primeira repressão – é uma lacuna que aparece junto com a estrutura discursiva como tal. A repressão primordial neste sentido não é uma repressão que alguém faz, não tem um sujeito – é uma característica da ordem discursiva (simbólica) que aparece com uma lacuna já incorporada nela. Essa lacuna, essa falta do “significante binário” – ou do significante da relação sexual, como Lacan chama – não é visível no espaço discursivo diretamente como falta. Isso só pode ser deduzido da lógica do seu funcionamento, de suas contradições, dos investimentos excedentes (afetos, prazer) que ocorrem nele. E isso é o que eu chamo de “curvatura” do espaço discursivo. Aquela não é simplesmente neutra, ela é tendenciosa, mas não de forma subjetiva. É tendenciosa de forma “objetiva” ou sistêmica. E sujeitos e seus sintomas são sempre uma resposta a essa torção sistêmica.

Normalmente, quando falamos sobre a ordem significante ou discursiva, queremos dizer que este é um “espaço” determinado pelo significante, sua lógica e suas regras. Eu quero sugerir algo mais – a saber, que a regra do significante é em si (sobre)determinada por algo. Este “algo” não é algo externo a ela: é um elemento faltante de sua própria realidade, um elemento faltante que determina a própria estruturação e aparência desta realidade. Ou, colocado mais simplesmente: a ordem discursiva não é neutra, porque ela está constantemente lutando com seu próprio ponto de impossibilidade.

Isso nos leva ao famoso ditum de Lacan: “Não há (significante da) relação sexual”. Obviamente, isso não significa que não haja relações sexuais. A ausência da relação, ou seu significante, não aparece simplesmente como uma ausência de relações, mas sim como aquilo que afeta suas lógicas e aparência. Como o próprio Lacan diz, “a ausência da relação, é claro, não impede o laço (la liaison), longe disso – ela dita suas condições”. A não-relação dá, determina, as condições do que nos liga – o que é para dizer que não é uma ausência simples e indiferente, mas uma ausência que curva e determina a estrutura com a ela qual aparece. A não relação não é o oposto da relacão, é a (i)lógica inerente  das relações que são possíveis e existentes.

Se entendemos a sexualidade não apenas como um problema que a pessoa “tem”, mas como algo constitutivo do sujeito, deve-se sempre encontrar um sentimento de desilusão ou perda no coração de qualquer análise, clínica ou não? Eu costumava ter um paciente que dizia: “desde que desisti da esperança, eu sinto me muito melhor.” A análise é um processo de desistir de uma espécie de esperança?

Sim. E não. É preciso ser muito preciso aqui, para não pregar qualquer tipo de sabedoria cínica resignada. A negatividade que se encontra e se percorre na análise deve supostamente afetar não apenas nosso conhecimento sobre o ser, mas nosso próprio ser. Ela supõe mudar alguma coisa aí. E as implicações da “esperança” mudam no processo. Existe desilusão, mas não simplesmente no sentido de que agora sabemos melhor do que nutrir certas esperanças e que agora reconhecemos que certas coisas são impossíveis. Nós mudamos.

Vamos pegar um exemplo literário, Swann in Love, de Marcel Proust. O herói aqui está desesperadamente apaixonado por Odette, que não mais o ama. Em seu terrível sofrimento, ele a princípio acredita que o que ele realmente quer é deixar de estar apaixonado por ela, a fim de escapar de seu sofrimento. Mas então, após uma análise mais cuidadosa de seus sentimentos, ele percebe que isso não é verdade. Em vez disso, ele quer que seu sofrimento termine enquanto ele mesmo permanece apaixonado, porque sua experiência do prazer do amor depende dessa última condição. Aqui está onde ele está viciado, por assim dizer. O problema é que, embora ele saiba que seu sofrimento terminaria se ele deixasse de se apaixonar por Odette, se ele fosse “curado” de seu amor por ela, isso é o que ele menos quer que aconteça, já que “nas profundezas de sua condição mórbida, ele temia a própria morte não mais do que uma recuperação como essa, que de fato equivaleria à morte de tudo o que ele era agora ”. Em outras palavras, curado de sua condição, ele não seria mais o mesmo sujeito e assim, não sentiria mais nem prazer no amor ou dor de Odette em sua indiferença e infidelidade. Poderíamos dizer que é precisamente aí que a análise leva em algum momento – à “morte” de muitas coisas que somos quando começamos. E é por isso que às vezes nos apegamos às nossas patologias, mesmo que envolvam muito sofrimento. Mas se, neste preciso sentido, no final não somos o mesmo sujeito de antes, “desilusão” talvez não seja a melhor palavra. Não é tanto perder a esperança que nos alivia, mas é um certo alívio – uma mudança nas amarras de nosso ser – que nos alivia da esperança.

Nós não esperamos, ou desejamos mais, certas coisas. Mas esperamos algo; podemos até esperar, querer, demandar muito. Em relação a isso Lacan diz algo muito interessante no [seminário] Ética da Psicanálise. Ele fala da tragédia de Édipo, do que acontece com ele nas duas peças (Édipo Rei e Édipo em Colono), e como isso ressoa com o que acontece no final da análise. Certamente podemos dizer que Édipo está desiludido e desesperançoso, mas ao mesmo tempo Lacan insiste muito no fato de que “ele se mostra inflexível até o fim, demandando tudo, não desistindo de nada, absolutamente não reconciliado”. Desistir da esperança não significa reconciliar-se com o que é – e tentar tirar o melhor proveito disso. Pelo contrário, ela pode ser uma condição na qual somos capazes de nos envolver com o mundo e não simplesmente com nossas esperanças e expectativas pessoais a respeito ele. Talvez esse seja o meu viés filosófico (e político), mas minha compreensão da análise é que, pelo menos até certo ponto, ela substitui a esperança pela coragem. A coragem de lutar.

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