Alain Badiou e a Verdade na Política Revolucionária

Por Alain Badiou, traduzido por Vinícius Okada M. M. D’Amico a partir da versão em inglês do livro (excertos de seu prefácio) Logic of Worlds, Editora Continuum, 2009.

“A agonia da França não nasceu das enfraquecedoras razões para acreditar nela — derrota, demografia, indústria, etc. — mas da incapacidade de acreditar em coisa alguma”.- André Malraux


MATERIALISMO  DEMOCRÁTICO E DIALÉTICA MATERIALISTA

O que todos nós pensamos hoje? O que penso quando não estou me monitorando? Ou mais, qual é nossa (minha) crença natural? ‘Natural’, é claro, mantendo a norma de uma natureza incutida. Uma crença é ainda mais natural na medida que sua imposição ou absorção é livremente descoberta — e atende nossas concepções imediatas. Hoje, a crença natural é resumida em uma única afirmação:

Existem apenas corpos e linguagens.

A afirmação é o axioma da convicção contemporânea. Eu proponho nomear essa convicção materialismo democrático. Por quê?

Materialismo democrático. O indivíduo formado pelo mundo contemporâneo reconhece a existência objetiva de corpos isolados. Quem hoje falaria da separabilidade de nossa alma imortal, senão para conformar-se a uma determinada retórica? Quem não concorda de facto, no pragmatismo dos desejos e na obviedade do comércio, com o dogma de nossa finitude, de nossa exposição carnal ao gozo, sofrimento e morte? Escolha um sintoma dentre vários: os artistas mais inovadores — coreógrafos, pintores, produtores de vídeo — seguem a manifestabilidade dos corpos, suas desejosas e maquínicas vidas, suas intimidades e suas nudezes, seus abraços e suas provações. Todos adaptam o  corpo restrito, esquartejado e sujo à fantasia e ao sonho. Todos eles impõe ao visível a dissecação de corpos bombardeados pelo tumulto do universo. A teoria estética simplesmente acompanha. Um exemplo aleatório: uma carta de Toni Negri para Raúl Sanchez, de 15 de dezembro de 1999. Assim, lemos o seguinte:

Hoje o corpo não é somente um sujeito que produz e que — porque produz arte — nos mostra o paradigma da produção no geral, o poder da vida: o corpo é agora uma máquina em que a produção e a arte se inscrevem. Isso é o que nós pós-modernos sabemos.

‘Pós-moderno’ é um dos nomes possíveis para o materialismo democrático contemporâneo. Negri está certo sobre o que os pós-modernos ‘sabem’: o corpo é a única instância concreta para os indivíduos produtivos aspirando ao gozo. O homem, sob a influência do ‘poder é vida’, é um animal convencido de que a lei do corpo ancora o segredo de sua esperança.

No sentido de validar a equação ‘existência = indivíduo = corpo’, o doxa contemporâneo deve valentemente reduzir a humanidade a uma visão sobrecarregada de animalidade. ‘Direitos Humanos’ é o mesmo que os direitos dos vivos. A proteção humanista de todos os corpos vivos: esta é a norma do materialismo contemporâneo. Hoje, esta norma tem um nome científico, ‘bioética’, cujo progressivo inverso empresta o nome da ‘biopolítica’ de Foucault. Nosso materialismo é portanto o materialismo da vida. É um bio-materialismo.

Além disso, é essencialmente um materialismo democrático. Isto porque o consenso contemporâneo em reconhecer a pluralidade de linguagens, pressupõe sua igualdade jurídica. Consequentemente, a assimilação da humanidade a animalidade culmina na identificação do animal humano com a diversidade de sub-espécies e nos direitos democráticos que são inerentes a essa diversidade. Dessa vez, o progressivo inverso empresta seu nome a partir de Deleuze: ‘minoritarianismo’. Comunidades e culturas, cores e pigmentos, religiões e clérigos, usos e costumes, disparidades sexuais, intimidade pública e a publicidade do íntimo: tudo e todos merecem ser reconhecidos e protegidos pela lei.

Tendo isso em mente, o materialismo democrático estipula um ponto hesitante para sua tolerância multiforme. Uma linguagem que não reconhece a igualdade universal jurídica e normativa das linguagens não merece ser beneficiada desta igualdade. Uma linguagem que visa regular todas as outras linguagens e governar todos os corpos será chamada de ditatorial e totalitária.

O que isso requer então não é tolerância, mas um ‘direito de intervenção’: legal, internacional, e, se necessário, militar. Corpos tem que pagar pelos seus excessos de linguagem.

Este livro emprega uma boa quantidade de ciência, como você deve ter adivinhado, em sua um tanto fastidiosa análise do materialismo democrático, a qual está em processo de se tornar a ideologia envolvente deste novo século. Qual nome podemos dar ao ideal teórico no qual a partir de sua égide esta análise é realizada? Endossar um idealismo aristocrático foi tentado por muitas boas mentes. Frequentemente sob o abrigo provido por um vocabulário comunista, essa foi a posição adotada pelos surrealistas, e mais tarde por Guy Debord e por seus herdeiros niilistas: para encontrar a sociedade secreta dos criadores sobreviventes. É também o voto especulativo do melhor do legado Heideggeriano: praticamente para garantir, no claustro de escritos em que a questão permanece, a possibilidade de um Retorno. Contudo, uma vez que tal preservação — a qual sustenta a esperança que os esplendores do passado intelectual e existencial não serão abolidos — não há chance de ser efetiva, não pode tomar parte na criação de um conceito para os tempos que virão. A luta das nostalgias, frequentemente empreendida como uma luta contra a decadência, é não somente dotada — como já o é em Nietzsche — de uma imagem bélica e ‘perigosa’, como é também marcada por uma espécie de amargura deleitável. Tudo o mesmo, sempre já está perdido. E apesar de se existir uma poética da derrota, não há filosofia da derrota. Filosofia, em sua própria essência, elabora os meios de se dizer ‘Sim!’ para os pensamentos previamente desconhecidos que hesitam em se tornam as verdades que são.

Mas, se nos recusarmos a combater o ‘materialismo democrático’ com o seu contrário formal, que é de fato ‘idealismo aristocrático’, qual será o nosso (insuficiente) nome? Depois de muita hesitação, eu decidi nomear dialética materialista a atmosfera ideológica na qual meu empreendimento filosófico transmite sua mais extremada tensão.

Que maneira de conjurar uma frase dos reinos dos mortos! Não foi meu professor Louis Althusser, mais de trinta anos atrás, entre os últimos nobres a fazer uso da frase ‘materialismo dialético’, não sem algumas preocupações? Não foi Stalin que — não mais o que antes já foi, até qua exemplar criminoso de estado (uma carreira na qual ele tem sido ultrapassado por Hitler nos últimos poucos anos), embora ainda seja uma referência sem tato — codificou, sob o título de Materialismo Histórico e Dialético, as leis mais formalistas da subjetividade comunista, a fonte do qual esplendor paradoxal ninguém consegue localizar mais? O que se deve fazer com tamanho Sol Negro [1]? Um ‘sol de pescoço cortado’ [2], citando Aimé Cesaire? A inversão dos termos — tornando materialismo em adjetivo —é suficiente para me proteger da acusação fatal de arcaísmo?

Vamos concordar que por ‘democrático’ (ou ‘Ocidental’, é a mesma coisa) estamos por entender simultaneamente a manutenção e dissolução da multiplicidade simbólica ou jurídica em dualidade real. Por exemplo: a Guerra Fria das democracias contra o totalitarismo, a semi guerra-fria do mundo livre contra o terrorismo, ou a guerra linguística e policial dos países civilizados contra o arcaísmo islâmico. Vamos concordar que por ‘dialético’, seguindo Hegel, estamos por entender que a essência de toda diferença é o terceiro termo que marca a lacuna entre dois outros. É então legítimo combater o materialismo democrático — essa supremacia do Duplo (corpos e linguagens) — com uma dialética materialista, se por ‘dialética materialista’ nós entendermos a seguinte afirmação, na qual o Triplo suplementa a realidade do Duplo:

Só existem corpos e linguagens, exceto que existem verdades.

Há de se reconhecer aqui o estilo do meu professor Mallarmé: Nada terá tido lugar senão o lugar exceto, à altitude, talvez, uma Constelação [3]. Eu descarto, não obstante, o  ‘à altitude’ e o ‘talvez’. O ‘existem verdades’, o qual serve como objeção ao axioma dualista do materialismo democrático (a lei protege todos os corpos, organizados sob todas as linguagens compatíveis), é para mim a evidência empírica inicial. Não há qualquer tipo de  dúvida relativa a existência de verdades, as quais não são corpos, linguagens, ou combinações de ambos. E essa evidência é materialista, visto que não requer nenhuma divisão de mundos, nenhum lugar inteligível, nenhuma ‘altitude’. Em nossos mundos, como eles são, verdades avançam. Essas verdades são corpos incorpóreos, linguagens desprovidas de significado, infinitos genéricos, suplementos não condicionados. Eles se tornam e permanecem suspensos, como a consciência do poeta, ‘entre o vazio e o puro acontecer’ [4].

É válido prestar atenção à sintaxe, que coloca o axioma da dialética materialista separada do materialismo democrático — nomeadamente o ‘exceto que’, para o qual sublinhei o termo correspondente em Mallarmé. A sintaxe sugere que estamos lidando nem com uma adição (verdades como simples suplementos aos corpos e linguagens) nem com uma síntese (verdades como auto-revelações dos corpos e linguagens). Verdades existem como exceções ao que existe. Nós admitimos portanto que ‘o que existe’ — que forma a estrutura dos mundo — é a bem da verdade uma mistura de corpos e linguagens. Mas não existe somente o que existe. E ‘verdades’ é o nome (filosófico) do que interpola a si mesmo na continuidade do ‘existe’.

Em um certo sentido, a dialética materialista é idêntica ao materialismo democrático; nessa direção eles são de fato ambos materialismo, mesmo que, por um viés que não pode ser negligenciado, o que o segundo substantiva, o primeiro trata como um adjetivo. Sim, existem apenas corpos e linguagens. Nada existe por uma maneira isolada de ‘alma’, ‘vida’, ‘princípio espiritual’, etc. Mas em outro sentido, a dialética materialista — centrada na exceção que as verdades infligem no que existe pela interpolação de um ‘existe o que não existe’ — difere inteiramente do materialismo democrático.

Em Descartes, encontramos uma intuição da mesma ordem a respeito do status ontológico das verdades. Nós sabemos que Descartes dá o nome de ‘substância’ para a forma geral de ser como realmente existir. ‘O que existe’ é substância. Toda ‘coisa’ é substância: é figura e movimento em substância estendida; é ideia em substância de pensamento. Por isso que a doutrina de Descartes é comumente identificada com dualismo: o ‘existe’ substancial é dividido em pensamento e extensão, os quais significam no homem: alma e corpo. Não obstante, no parágrafo 48 de Princípios da Filosofia, nós vemos que o dualismo da substância é subordinado a uma distinção mais fundamental. Essa distinção é aquela entre coisas (o que existe, isto é dizer substância, seja em pensamento ou extensão) e verdades:

Eu distingo tudo que recai sobre a nossa cognição em dois gêneros: o primeiro contém todas as coisas dotadas de alguma existência, e o outro todas as verdades que não são nada fora de nosso pensamento.

Que texto memorável! Ele reconhece a completa excepcionalidade do status ontológico e lógico das verdades. Verdades são sem existência. Isto é dizer que elas não existem por completo? Longe disso. Verdades não possuem existência substancial. Assim que devemos entender a declaração que elas ‘não são nada fora de nosso pensamento’. No parágrafo 49, Descartes especifica que esse critério designa a universalidade formal das verdades, e portanto sua existência lógica, que nada é além de uma certa forma de intensidade:

Por exemplo, quando pensamos que algo não ser feito do nada, nós não pensamos que esta proposição é uma coisa existente ou a propriedade de alguma coisa. Mais que isso, nós a tratamos como uma verdade eterna que tem sua base em nosso pensamento, e a qual é chamada de noção comum ou máxima. Da mesma forma, quando nós somos avisados de que é impossível para alguma coisa ser e não ser ao mesmo tempo, de que o que foi feito não pode ser desfeito, que ele que pensa não pode deixar de ser ou existir ao passo que pensa, e numerosas outras afirmações similares, nós reconhecemos que estes são apenas verdades, e não coisas.

Note que o ponto crucial do cogito (a indução da existência através do ato do pensar) é uma verdade em sua acepção. Isso significa que uma verdade é o que o pensamento continua apresentando mesmo quando o regime da coisa está suspenso (pela dúvida). A verdade é portanto o que insiste na exceção das formas do ‘existe’.

Descartes não é um dualista meramente no sentido conferido a esse termo pela oposição que desenha entre coisas ‘intelectuais’, que são ‘coisas inteligentes, ou mais propriedades pertencentes a estes corpos’. Descartes é um dualista num sentido ainda mais essencial, o qual isoladamente sustenta a maquinaria demonstrativa de sua filosofia: o nível em que coisas (intelectuais e/ou corpóreas) e verdades (cujo modo de ser é (in)existir) são distinguidas. Faz-se necessário prestar atenção com cuidado ao fato de que diferentemente de ‘coisas’, sejam elas almas, verdades são imediatamente universais e num sentido bastante preciso indubitáveis. Considere a seguinte passagem, a qual também liga verdades ao infinito de sua (in)existência:

Existe um grande número tal de [verdades] que não seria fácil formular uma lista de todas elas; mas é também desnecessário, já que nós não podemos falhar em reconhecê-las quando a ocasião de pensar sobre elas surge.

E é verdade que uma verdade é uma exceção ao que existe, se considerarmos que, quando dada a ‘ocasião’ para encontrá-la, nós imediatamente a reconhecemos como tal. Nós podemos ver em qual sentido Descartes pensa o Triplo (e não o Duplo). Seu axioma pode de fato ser definido pelo seguinte: ‘Existem somente coisas corpóreas e intelectuais (eventuais), exceto que existem verdades (eternas)’. Como todo filósofo genuíno, Descartes registra, ao ponto em que ontologia e lógico friccionam-se uma com a outra, a necessidade do que escolhemos chamar de ‘dialética materialista’.

A ideia de que o tipo de ser das verdades é identificável para além da manifestabilidade empírica de suas existências foi uma de minhas principais afirmações de meu livro O Ser e o Evento de 1988. Naquele trabalho estabeleci, considerando uma extensa análise de formas de ser, que verdades são multiplicidades genéricas: nenhum predicado linguístico permite que sejam discerníveis, nenhuma proposição pode designá-las explicitamente. Além disso, expliquei porque é legítimo se chamar ‘sujeito’ o local de existência do processo que desdobra essas multiplicidades genéricas (a fórmula era: ‘um sujeito é um ponto de verdade’).

Não é uma questão aqui de se retornar a esses resultados, os quais minam a lacuna linguística, relativista e neo-cética da academia filosófica contemporânea — uma filosofia a qual é em sua base sofisticada serva do materialismo democrático.

Eu gostaria de sublinhar que, por um caminho completamente diferente, até oposto — que por uma análise vitalista de corpos não diferenciados — Deleuze também procurou criar as condições para a metafísica contemporânea. Nesse sentido, ele incorporou uma das orientações da dialética materialista, como demonstrada por sua obstinada resistência às incursões feitas pelo materialismo democrático. Não esqueçamos sua declaração de que quando o filósofo ouve as palavras ‘debate democrático’, ele vira e foge. Isto porque a concepção intuitiva de Deleuze do conceito pressupunha a busca de seus componentes em velocidade infinita. Esta velocidade infinita do pensamento é efetivamente incompatível com o debate democrático. Em sentido geral, a dialética materialista opõe a real infinidade das verdades com o princípio da finitude que é dedutível a partir das máximas democráticas. Por exemplo, um pode dizer:

Uma verdade afirma o direito infinito de suas consequências, sem nenhuma consideração pelo que as opõem.

Deleuze era um livre e fervoroso advogado dessa afirmação dos direitos infinitos do pensamento — uma afirmação que tinha que limpar um caminho para si mesma contra a conivência da tradição fenomenológica, sempre muito piedosa (Heidegger incluso), e a tradição analítica, sempre muito cética (Wittgenstein incluso). O motivo condutor duradouro dessa conivência é a finitude, ou ‘modéstia’. Nunca se é modesto o suficiente quando se trata tanto de se expor à transcendência do destino do Ser, ou para se ganhar consciência que nossos jogos de linguagem nos dão acesso ao mítico além em que o sentido da vida é decidido.

A dialética materialista só existe na medida em que lavra a brecha que a separa, no seu flanco direito, dos ditames da autenticidade, e em sua esquerda, das humildades da Crítica. Se os efeitos compostos das duas tradições Francesas — respectivamente Brunschvicg (idealismo matemático) e Bergson (misticismo vitalista), o primeiro passando por Cavaillès, Lautman, Desanti, Althusser, Lacan e eu mesmo, o outro por Canguilhem, Foucault, Simondon e Deleuze — permitir este novo século não ser devastado pela modéstia, a filosofia não terá sido inútil.

Para produzir, no mundo como tal, novas formas de abrigar o orgulho do inumano — que é o que nos justifica. Então é importante que por ‘dialética materialista’ entendamos o desdobramento de uma crítica de toda crítica. Sendo feito, se possível, com os aguados limites, direitos e incognoscíveis de Kant. Para afirmar, com Mao Tse-tung (por que não?): ‘Nós vamos vir a conhecer tudo o que nós não conhecíamos antes’. Em suma, para afirmar esta outra variante do axioma da dialética materialista:

Todo universo é capaz de produzir sua própria verdade por si mesma.

Mas o rompimento ontológico, seja matemático ou vitalista, não é suficiente. Nós devemos também estabelecer que o modo de aparecimento das verdades é singular e que trama operações subjetivas cuja complexidade e que não é sequer abordada no puro tratamento ontológico de O Ser e o Evento. O que o livro de 1988 fez ao nível do ser puro — determinando o tipo ontológico das verdades e a forma abstrata do sujeito que as ativa — este livro mira no nível do estar lá, ou do aparecimento, ou dos mundos. A esse respeito, Lógica dos Mundos se coloca diante de O Ser e o Evento assim como a Fenomenologia do Espírito de Hegel se coloca para com sua Ciência da Lógica, mesmo que a ordem cronológica esteja invertida: uma compreensão imanente dos parâmetros do estar lá, uma busca local das figuras da verdade e do sujeito, e não uma análise dedutiva das formas do ser.

Nesta tarefa em que estamos guiados — assim como Hegel estava no contexto criado pela Revolução Francesa e pelas guerras Napoleônicas — pela conjuntura contemporânea em que, acreditando a si mesma possuir uma estável, garantida fundação (materialismo democrático) coloca-se contra a evidência das verdades uma incessante guerra propagandística. Todos somos familiarizados com os significantes que pontuam essa guerra: ‘modéstia’, ‘trabalho em equipe’, ‘fragmentário’, ‘finitude’, ‘respeito pelo outro’, ‘ética’, ‘auto-expressão’, ‘equilíbrio’, ‘pragmatismo’, ‘culturas’… Todas estas são encapsuladas numa variação antropológica, e consequentemente restrita, do axioma do materialismo democrático, uma variante que pode ser formulada pelo seguinte:

Existem somente indivíduos e comunidades

O pensamento do quarteto composto por ser, aparecer, verdade e sujeito — um pensamento cuja construção é colocada neste livro — opõe a essa afirmação a máxima da dialética materialista:

A universalidade das verdades repousam nas formas subjetivas que não podem ser individuais ou comunitárias.

Ou:

Na medida em que é o sujeito de uma verdade, um sujeito subtrai a si mesmo de qualquer comunidade e destrói qualquer individuação.

POR UMA DIDÁTICA DAS VERDADES ETERNAS

Eu disse que para mim a existência das exceções (ou verdades) ao simples ‘existe’ de corpos e linguagens toma a forma de uma evidência primária. A trajetória teórica que organiza Lógica dos Mundos examina a constituição, nos mundos singulares, do aparecimento de verdades, e portanto do que sustenta a evidência de sua existência. Eu demonstrei que o aparecimento de verdades é o de corpos singulares integrais (corpos pós-eventuais), os quais compõem a materialidade múltipla em que formalismos particulares (formalismos subjetivos) são estabelecidos.

Contudo, não é uma má ideia o esforço a partir de um início (ainda sem fundamento) uma distribuição dessa evidência da existência de verdades; para se explicar porque, simplesmente por se considerar a invariância existente em mundos desiguais, nós podemos opor o relativismo e negação de qualquer hierarquia de ideias cujo materialismo democrático implica. Aqui se trata meramente de uma questão de descrever, através da mediação de alguns exemplos, o efeito insuficiente das verdades, na medida que, uma vez que elas tenham aparecido, compõem uma meta-história atemporal. Esta pura didática visa mostrar que aquela posição de exceção existe, mesmo que seja impossível deduzir por elas sua necessidade ou de experimentar empiricamente suas distinções de opiniões. Essa didática, como sabemos, é o ponto crucial dos primeiros diálogos de Platão, e subsequentemente de toda a filosofia não-crítica. Começando a partir de qualquer situação que seja, indica-se, progressivamente sob o claro nome de Ideia, que existe de fato algo para além de corpos e linguagens. Visto que a Ideia não é um corpo no sentido de um dado imediato (isto é o que deve ser colhido a partir da oposição entre o sensível e o inteligível), nem se trata de uma linguagem ou um nome (como declarado em Crátilo [5]: ‘Nós filósofos, nós começamos de coisas, não de palavras’).

Claro, eu dou o nome ‘verdades’ para os processos reais os quais, por mais que possam ser deduzidos a partir da oposição pragmática entre corpos e linguagens, não obstante estão no mundo. Eu insisto, visto que este é o próprio problema com o qual este livro se preocupa: verdades não somente são, elas aparecem. É aqui e agora que o terceiro termo aleatório (verdades-sujeitas) suplementa os outros dois termos (multiplicidades e linguagens). A dialética materialista é uma ideologia da imanência. Contudo, foi com boa razão que no meu Manifesto pela Filosofia (1989) disse que o que é demandado de nós é um ‘gesto Platônico’: superar a sofística democrática pela detecção de todo Sujeito participante de um processo-verdade excepcional. Os quatro exemplos providos a seguir devem ser considerados como vários esboços de tal gesto. Todos os quatro visam indicar o que é uma verdade eterna através da variação de suas instâncias: a multiplicidade de suas (re)criações em mundos distintos. Cada exemplo elucida ambos o  tema do da multiplicidade  (o qual se torna, no Livro II, a lógica transcendental do estar lá, ou teoria do objeto) e o dos corpos-da-verdade, tal como construídos em um mundo e levando sua marca, eles se deixam ser identificados de uma distância (de outro mundo) como universais, ou trans-mundano. É uma questão de pressentir , em cada uma das ordens em que estão definidas, o ‘exceto que’ das verdades e dos sujeitos que essas verdades induzem.

[. . .]

EXEMPLO POLÍTICO: O ESTADO REVOLUCIONÁRIO (IGUALDADE E TERROR)

Este exemplo irá combinar o intervalo de tempo (entre 81 DC e 1975), bem como o geográfico (vêm da China).

Dez anos depois da conquista do poder pelos comunistas chineses, nos anos de 1958-59, debates amargos surgem no Partido a respeito do desenvolvimento do país, da economia socialista, da transição ao comunismo. Alguns anos depois, esses debates levarão a agitação da Revolução Cultural. É abordando isso como um todo, no trabalho de Mao Tse-tung durante esse período, que a crítica a Stalin ocupa um lugar bastante importante, como se, para encontrar um novo caminho, fosse necessário retornar ao balanço da coletivização na União Soviética nos anos trinta. É ainda mais impressionante que esse confronto entre Stalin dos anos 30 aos anos 50 e Mao no limiar dos anos sessenta evoque, em seus mínimos detalhes, uma discussão infinitamente mais antiga: a que tomou parte na China em 81 DC entre os Legalistas e Confucianos conservadores depois da morte do imperador Wu – discussão que é retratada no grande clássico chinês (obviamente escrito por um confuciano), Debates sobre o Sal e o Ferro. Essa referência está imediatamente interligada com o história revolucionária da China contemporânea, dado que em 1973 uma campanha foi lançada na qual reprovou-se conjuntamente Lin Biao — um poderoso do Partido, líder da Revolução Cultural, designado primeiro sucessor de Mao e provavelmente assassinado em 1971 — e Confúcio. Essa campanha resgatava os antigos Legalistas, e propunha uma nova leitura dos Debates, cuja palavra de ordem era que ‘Lin Biao e Confúcio são dois texugos da mesma colina’ [6].

Debates trata-se de um texto surpreendente no qual, antes do imperador Zhao, o Secretário Geral (Legalista) perscruta o questionamento contra os estudiosos (Confucianos) sobre todos os assuntos cruciais da política de estado, das funções das leis ao aperto das políticas estrangeiras, através do monopólio público sobre o comércio de sal e ferro.

Hoje podemos circular entre:

– As atas de uma reunião política datadas de mais de dois mil anos atrás;

– Problemas Econômicos do Socialismo na URSS, um texto em que Stalin, no próprio início dos anos cinquenta, confirma suas orientações duradouras;

– Duas séries de considerações de Mao a respeito do texto de Stalin: um discurso de novembro de 1953 e algumas notas marginais de 1959;

– As convulsões da Revolução Cultural no início dos anos setenta.

Essa corrente alcança enormes diferenças culturais e históricas. Atravessamos mundos distintos, aparências incomensuráveis, lógicas diferentes. O que há de comum entre o Império Chinês experimentando sua centralização, o Stalin pós-guerra, e o Mao do ‘Grande Salto Adiante’, e os Guardas Vermelhos da Grande Revolução Cultural Proletária? Nada, salvo de uma certa matriz da política de estado a qual é claramente invariante; uma verdade pública transversal que pode ser definida como a seguir: uma verdadeira administração do estado subordina todas as leis econômicas a representações voluntárias, luta pela igualdade, e combina, onde importa para o povo, confiança e terror.

Essa articulação imanente de vontade, igualdade, confiança e terror pode ser lida nas propostas dos Legalistas e de Mao. Ela é rejeitada nas propostas dos Confucianos e de Stalin, nas quais se inscreve a desigualdade nas leis objetivas do vir a ser. Segue-se que essa articulação é uma Ideia invariante relativa ao problema do estado. Essa ideia mostra a subordinação do estado a política (a visão ‘revolucionária’ no sentido amplo). Ela luta contra o princípio administrativo, o qual subordina a política às leis estatais da realidade, em outras palavras contra a visão passiva ou conservadora das decisões do estado. Mas, num sentido mais essencial, pode-se observar nesse imenso arco temporal que aquele pensamento, confrontado com a lógica estatal da decisão, deve argumentar sobre a base das consequências e que, ao fazer isso,  delineia-se uma figura subjetiva que se destaca da figura conservadora. O argumento das consequências é válido para todos os quatro pontos cujas invariantes estruturam uma visão revolucionária do estado (vontade, igualdade, confiança, terror). Eu irei agora mostrar isso nos termos concernentes a vontade política e ao princípio de confiança.

Os estudiosos confucianos declaram explicitamente que ‘se leis e costumes caem na obsolescência, eles devem ser restaurados […], qual o sentido de mudá-los?’. Contra essa subjetividade da restauração, ou reação, o Secretário do Primeiro Ministro (Legalista) afirma a importante consequência de uma ruptura ideológica:

Se fosse necessário seguir cegamente a Antiguidade sem alterá-la em nada, perpetuando-se todas as instituições de nossos mestres sem modificá-las de qualquer maneira, a cultura jamais teria sido capaz de lustrar as velhas maneiras rústicas e nós ainda estaríamos usando carrinhos de madeira

De modo similar, Mao levanta-se contra o objetivismo de Stalin. Ele argumenta que Stalin ‘quer somente tecnologia e quadros’ e que lida somente com os ‘conhecimentos das leis’. Ele sequer indica ‘como se tornar o mestre dessas leis’, menos ainda ilumina suficientemente ‘o ativismo subjetivo do Partido e as massas’. Na verdade, Mao acusa Stalin de uma verdade despolitização da vontade:

Tudo isso se relaciona com a superestrutura, isto é para ideologia. Stalin fala somente da economia, ele não lida com a política

Essa despolitização deve ser encarada nos termos de suas mais remotas consequências: a transição ao comunismo, a única fonte de legitimidade para a autoridade do estado socialista. Sem uma ruptura política, sem a vontade de abolir ‘as velhas leis e os velhos sistemas’, a transição ao comunismo é ilusória. Assim como Mao nunca cansa de repetir, a partir de uma fórmula chave: ‘Sem movimento comunista, é impossível avançar ao comunismo’. Somente uma vontade habitada por suas consequências pode superar politicamente a inércia objetiva do estado. Recusando tal risco, Stalin ‘não encontrou o bom método e o bom caminho que irá levar do capitalismo ao socialismo e do socialismo ao comunismo’.

Na verdade, se Stalin não quer ‘ativismo subjetivo’ ou — é a mesma coisa — um ‘movimento comunista’, é pela força de sua desconfiança sistemática para com as grandes massas dos povos, que ainda são camponeses. Mao repete incessantemente: no escritos de Stalin, ‘distingue-se grande desconfiança contra os camponeses’. A concepção stalinista implica que ‘o estado exerce um controle asfixiante contra o campesinato’. Mas aqui também é o princípio das consequências que autoriza um julgamento: sem a confiança dos camponeses, o movimento socialista é impraticável, tudo é restringido e tudo é morto.

Isso é porque Mao encontra uma relação, não explorada antes dele, entre o futuro do processo socialista e a confiança colocada nos camponeses. Porque acolhe desconfiança, ‘Stalin não aproxima-se do problema em termos de seu desenvolvimento futuro’. Visto a partir do viés da política e de suas consequências, o desenvolvimento da propriedade coletiva, incluindo sua capacidade de produzir commodities, não é um objetivo por si mesmo, ou uma necessidade econômica. Visa servir à constituição de uma política popular, de uma aliança real interna ao movimento comunista, que sozinha é capaz de garantir que a transição da propriedade estará nas mão de todo o povo:

A manutenção da produção de commodities herdada do sistema de propriedades coletivas visa consolidar a aliança entre operários e camponeses.

Podemos ver aqui o esboço daquela verdade que para o bem do desenvolvimento Mao e seus partisãos levaram a cabo, entre 1965 e 1975, sua última batalha. Essa verdade é a seguinte: a decisão política não é restringida pela economia. Ela deve, como um princípio subjetivo orientado para o futuro, subordinar a si mesma às leis do presente.

Nessas linhas, podemos fazer uma correlação singular entre vontade e confiança, ruptura e consenso. Isso constitui o núcleo de uma verdade política transtemporal, cuja reflexão de Mao sobre Stalin de 1959 e os ataques do Secretário Geral contra os Confucianos em 81 DC são exemplos: formas de seu aparecimento em mundos distintos. Mas é digno de nota o fato de que correspondem, a esses exemplos totalmente distintos ou mesmo opostos de um núcleo de verdade, um tipo subjetivo reconhecível, o do estado revolucionário. Esse tipo também pode ser lido a partir dos quatro termo de correlações genéricas (vontade, igualdade, confiança e terror). Irei demonstrar isso agora no que diz respeito ao clássico par igualdade/terror, instâncias descontínuas das quais poderíamos também encontrar em similares como Robespierre e Thomas Müntzer.

Os conselheiros Legalistas do imperador Wu são conhecidos por sua apologia a mais feroz repressão na aplicação implacável das leis:

A lei deve ser implacável a fim de não ser arbitrária, deve ser inexorável a fim de inspirar respeito. Essas são as considerações que presidem sobre a elaboração do código penal: não se desdenha leis que marcam com ferro vermelho-quente o menor dos crimes.

Os estudiosos confucianos contrariam esse formalismo repressivo com a moralidade clássica do motivo:

As leis penais devem, acima de tudo, levar em conta os motivos. Aqueles que desviam-se da legalidade mas cujos motivos são puros merecem ser perdoados.

Nós podemos testemunhar a aparição aqui, no que diz respeito ao problema das exigências repressivas, de uma correlação entre formalismo e uma visão revolucionária do estado por um lado, e a moralidade do motivo e a visão conservadora de outro. Os Confucianos sujeitam a política a receitas cujos valores derivam de sua longevidade. A soberania deve acima de tudo ‘respeitar os ritos estabelecidos’. Os Legalistas desejam um ativismo de estado, mesmo sob o preço de forçar situações. Essa oposição ainda está em funcionamento na reação de Mao ao Manual de Economia-Política publicado pelos Soviéticos sob Khrushchev, em meio do ‘degelo’ pós-stalinista. O manual relembra que  sob o comunismo, levando em conta a existência de forças externas hostis, o estado endurece. Mas acresce que ‘a natureza e as formas do estado serão determinados pelos recursos particulares do sistema comunista’, que se resume a atribuir a forma do estado a algo para além de si próprio. Contra isso, como um bom formalista revolucionário, Mao dispara:

Por natureza, o estado é a máquina cujo objetivo é oprimir forças hostis. Mesmo que forças internas que precisam ser oprimidas não mais existam, a natureza opressiva do estado não será alterada com respeito às forças externas hostis. Quando se fala da forma do estado, isso diz respeito a nada mais que um exército, prisões, detenções, execuções, etc. Enquanto existir o imperialismo, em que sentido pode a forma do estado diferir no sentido do advento do comunismo?

Assim como sabemos desde Robespierre e Saint-Just, a categoria central do formalismo do estado revolucionário é o terror — seja a palavra pronunciada ou não. Mas é essencial entendermos que o terror é a projeção no estado de uma máxima subjetiva, a máxima igualitária. Assim como Hegel observou (para então ‘superar’ o que a seus olhos era sua dimensão puramente negativa), o terror nada mais é que o resultado abstrato de uma consideração requerida por toda revolução. Visto que a situação é marcada por um antagonismo absoluto, é imperativo sustentar:

– que todo indivíduo é idêntico a seu ou sua escolha política;

– que a não-escolha é uma escolha (reativa);

– que a vida (política), tendo tomada a forma de guerra civil, é também a exposição à morte;

– que, no fim das contas, todos os indivíduos de um determinado campo político podem ser substituídos uns com os outros: os vivos tomam o lugar dos mortos.

É então possível entender como o Secretário Geral Legalista é capaz de combinar um autoritarismo absoluto com um princípio de igualitarismo. É verdade, por um lado (a fórmula é difícil de esquecer) que ‘a lei deve ser de tal forma que transmita sensação de se estar à beira de um abismo’. Mas o real objetivo é de se proibir desigualdades, suprimir especuladores, acumuladores e facções. Sem o terror, o movimento natural das coisas assenta-se na dissidência do poder dos ricos. A subjetividade do estado revolucionário, construída na confiança no real movimento de consciências politizadas e na exaltação da vontade, traz conjuntamente antagonismo terrorista e as consequências da igualdade. Assim como o Secretário geral diz:

Quando não se mantém a ambição das grandes famílias em vista, é como se galhos que, tendo se tornado muito pesados, acabem por quebrar o tronco. Poderosos tomam controle de recursos naturais.

É então que ‘vontade poderosa será favorecida em detrimento dos mansos e os bens do estado cairão nas mãos de bandidos’.

Somos lembrados da súplica de Robespierre no Congresso, no 9 de Termidor: ‘A República está perdida! Os bandidos triunfaram!’. Isso porque por detrás desse tipo de terror político assenta-se o desejo pela igualdade. Os Legalistas sabem perfeitamente bem que ‘não há igualdade sem redistribuição dos ricos’. A subjetividade do estado revolucionário identifica-se com uma luta implacável contra as facções que levantam-se pelo privilégio da riqueza e da herança.

A linguagem de Mao não é diferente, sobretudo quando ele está lidando com os privilégios hereditários reconstituídos através do poder do Partido Comunista. A ação do estado revolucionário visa ‘eliminar, numa base cotidiana, as leis e poderes da burguesia’. Esse é o porquê deveria-se ‘mandar quadros para o campo para trabalharem nas fazendas experimentais’, porque é ‘um dos métodos para transformar o sistema de hierarquia’. Se o Partido transforma-se numa aristocracia, a subjetividade do estado é feita para:

As crianças de nossos quadros nos preocupam imensamente. Elas não possuem  experiência de vida e sociedade. Mas agem arrogantemente e possuem um óbvio complexo de superioridade. Nós devemos educá-las para que não dependam de seus pais ou de seus mártires da revolução, mas somente de si mesmas.

Igualdade significa que todos respondem por suas escolhas, e não por suas posições. É isso que liga a verdade política a instância da decisão, a qual sempre se estabelece em situações concretas, ponto a ponto.

[. . .]

Nós podemos agora esboçar algumas conclusões a respeito das características gerais das verdades da política, que são também aquelas das sequências históricas (e assim dos mundos, ou lógicas de aparecimento) nas quais a vontade radical que visa a emancipação da humanidade como um todo se afirma.

  1. Todas essas verdades articulam quatro determinações: vontade (contra necessidades sócio-econômicas), igualdade (contra hierarquias estabelecidas pelo poder da riqueza), confiança (contra suspeitas antipopulares ou o medo das massas), autoridade ou terror (contra o jogo livre ‘natural’ da competição). Esse é o núcleo genérico de uma verdade política desse tipo.
  2. Cada determinação é medida sobre as consequências de sua inscrição em um mundo efetivo. O princípio da consequência, que sozinho temporiza uma instância da política, amarra conjuntamente as quatro determinações. Por exemplo, querer a real de uma máxima igualitária subentende um exercício formalmente autoritário de confiança na capacidade política dos trabalhadores. Esse é o conteúdo completo do que foi uma vez referido como a Ditadura do Proletariado. Esse movimento nada mais é que a instância ‘Marxista’ do real (ou corpóreo, poderíamos dizer) amarrando conjuntamente as quatro determinações.
  3. Existe uma forma subjetiva que é adequada a diferentes instâncias de núcleo genéricos de verdades. Por exemplo, a figura do estado revolucionário (Robespierre, Lenin, Mao…), a qual é distinta daquela do rebelde das massas (Spartacus, Müntzer ou Tupac Amaru).
  4. A singularidade das instâncias (as múltiplas verdades) se dá porque elas aparecem em um mundo historicamente determinado. Isso só é possível na medida em que uma forma subjetiva é ‘carregada’, no fenômeno deste mundo, por uma multiplicidade material organizada. Essa é a própria questão do corpo político: Partido Leninista, Exército Vermelho, etc.

Vir a ser das consequências, articulação genérica, figura subjetiva identificável, corpo visível… esses são os predicados de uma verdade cuja invariância está implantada através dos momentos em que deixa sua criação fragmentada aparecer em mundos distintos.


Notas do Tradutor:

[1] Referência ao símbolo utilizado pelo misticismo nazista. A imagem, toda em cor preta, estampava um sol central expelindo doze raios, tal símbolo era composto de três suásticas.

[2] Referência ao livro de Aimé Césaire chamado “Soleil cou coupé”, francês para “Sol de pescoço cortado”.

[3] Referência ao poema de Stéphane Mallarmé chamado “Um lance de dados”.

[4] Referência ao poema de Paul Valéry “O cemitério marinho”.

[5] Referência ao livro de diálogos de Platão chamado “Crátilo”.

[6] Referência a um provérbio chinês.

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