Alienação e Proletariado: da perda à subjetividade, uma leitura do poema “Quando e por que nascemos” de Mauro Iasi.

Por Daniel Alves Teixeira, membro do Círculo de Estudos da Ideia e da Ideologia.

Recentemente, em um evento organizado pelo PCB de São Paulo, tive a oportunidade de conhecer um poema de autoria de Mauro Iasi, lido por uma das camaradas presentes no encontro. Ouvindo o poema me vieram algumas ideias sobre o que está em jogo na poesia, que vou procurar destrinchar melhor neste texto. Primeiro, vamos ver na íntegra a poema, que se chama “Quando e por que nascemos”:


“Não sei quantos anos temos.

Sei que festejamos hoje 90 anos

porque nascemos em 1922.

Mas, talvez tenha sido antes,

talvez tenhamos nascido em 1917

quando os trabalhadores russos

iniciaram a construção do futuro,

ou foi em 1919 quando na Internacional

sonhamos sonhos planetários.

Talvez tenha sido antes ainda.

Em 1871, na Paris Revolucionária da Comuna

ou em 1848, quando os trabalhadores

levantaram-se para falar com sua própria voz.

Não sei, mas talvez tenha sido antes.

Quando dois alemães se encontraram

e viram o mundo através de nossos olhos

nos mostrando o caminho da emancipação.

Mas talvez não.

Talvez tenha sido há muito mais tempo:

quando um trabalhador

olhou para suas mãos

e percebeu que não eram mais suas mãos.

Quando olhou para seus pés e viu

que a terra não era mais a sua terra.

Não sei, mas acredito que foi ali que nascemos.

Talvez por isso é que nascemos.

Talvez por isso vivemos tanto tempo.

Talvez por isso resistimos.

Talvez por isso estejamos aqui hoje

para dizer aos trabalhadores:

_ Olha, esta são suas mãos,

são seus os produtos do trabalho.

_ Olha, esta é tua terra,

são nossos seus frutos.

_ Coragem, levanta a cabeça e veja:

olha este sol que se insinua

por trás das nuvens que o escondia.

Não há noite tão longa que derrote o dia.

Veja como tinge de vermelho o universo.

_ Levanta tua mão, camarada, assim…

agora fecha o punho, isso…

Lembra como era aquela canção?

Coragem, vocês nunca estarão sozinhos

Porque aqui estamos camaradas.

Por isso nascemos.

Por isso lutamos tanto.

Por isso sobrevivemos.

É por vocês camaradas

que fomos, que somos, que seremos

sempre

Comunistas!”


O poema começa com um questionamento sobre a “nascimento” do comunista. Qual seria sua verdadeira origem, a Revolução Francesa, a Comuna de Paris, etc? Até chegar à conclusão de que o comunista teria surgido quando “quando um trabalhador olhou para suas mãos e percebeu que não eram mais suas mãos. Quando olhou para seus pés e viu que a terra não era mais a sua terra”. E, como era de se esperar, na continuidade do poema temos o momento de “reconciliação” do trabalhador, a redenção em que o trabalhador toma de volta aquilo que lhe foi tirado. O comunista esclarece ao trabalhador que os frutos do seu trabalho são dele, assim como a terra onde eles são produzidos, e que eles estarão juntos na luta pela sua retomada.

Apesar da nobre intenção do poema, eu gostaria de fazer uma pequena digressão filosófica sobre a estrutura geral do poema, principalmente no que atine a está questão da “origem” e de um tema filosófico fundamental que entendo subjacente a esta questão da origem colocada pelo poema.

Na origem ou nascimento do comunista (ou do comunismo), temos um trabalhador que “olha para sua mão e percebe que não era mais sua”. Ou seja, temos nessa quase mítica origem do comunista a imagem de um trabalhador que estranha a si próprio, que percebe seu corpo (mais precisamente a mão, como seu instrumento de trabalho) como separado de si. O trabalhador se vê privado de seu próprio ser, suas mãos deixaram de ser suas. No momento seguinte, temos, também amparada por uma imagem (parcial) do corpo (seu pé), a perda da terra, mais uma imagem de separação e estranhamento. O poema não deixa bem claro quem exatamente tomou as “mãos” e a “terra” do trabalhador, mas o que se denota é a presença de um Outro marcado por uma interessante ambiguidade, pois não só esse Outro parece ter tomado as “posses” do trabalhador, como também este trabalhador de certa forma se tornou um Outro para si mesmo, vendo-se desprovido de sua própria substância, do mais fundamental do seu ser.

Ora, ao que parece, estamos tratando aqui do tema da alienação. E o que eu gostaria de destacar é que o fato de colocar a alienação nesta espécie de “origem” mítica do comunismo (ou do comunista) não ocorre por acaso, e de certa forma está correta. Entretanto, a torção final que o poema dá à questão, com uma espécie de reconciliação ou “desalienação”, é que entendo problemática e que, apesar de certamente estar eivada das melhores intenções, merece uma melhor análise, a partir da constatação de que o que está em jogo aqui é o tema da alienação.

O que importa destacar é que para qualquer leitor de Hegel ou Lacan falar em “desalienação” ou “fim da alienação” é algo profundamente problemático. A alienação, antes de ser um momento de “erro” ou “falha” da subjetividade, é um de seus momentos constitutivos, não existindo um caminho “de volta da alienação”. Nesse sentido, Žižek:

“É por isso que o tema pseudo-hegeliano do sujeito que primeiro se exterioriza e depois se reapropria de sua Alteridade substancial alienada deve ser rejeitado. Em primeiro lugar, não nenhum sujeito preexistente que se aliena ao pôr sua alteridade: o sujeito stricto sensu surge por esse processo de alienação no Outro.”[1]

Não é difícil perceber como o poema que analisamos trata justamente desta questão da substância alienada,  representada através dessa espécie de auto-estranhamento e de sentimento de perda pelo qual passa o trabalhador. Todavia, o poema em questão não mira na questão da subjetividade propriamente dita, mas da condição geral do trabalhador no modo de produção capitalista. Assim,  aquilo que o poema colocou como origem do comunista está ligado à conversão ou constituição do trabalhador em proletário, ou ao surgimento da subjetividade proletária. O ponto seria então tentar esboçar qual seria a relação entre o advento do proletariado, enquanto específica posição social, e a estrutura da subjetividade enquanto tal.

Como então pensar a “condição proletária” junto deste problema da alienação como momento necessário da subjetividade? A premissa maior a se tirar disto é a rejeição de qualquer visão do comunismo como uma sociedade “desalienada” ou “auto-transparente”, em que o trabalhador pode finalmente desfrutar livremente dos frutos de seu trabalho, e os ciclos de produção social entrem em harmonia com os ciclos da própria natureza, como parece apontar o poema. Ao contrário,

“(…) a tarefa do pensamento atual é dupla: de um lado, como repetir a ‘crítica da economia política” marxista sem a noção ideológica-utópica do comunismo como padrão inerente; de outro, como imaginar um rompimento efetivo com o horizonte capitalista sem cair na armadilha de voltar à noção eminentemente pré-moderna de uma sociedade equilibrada, (auto)contida (tentação “pré-cartesiana” a que sucumbe a maior parte da ecologia atual.)”  [2]

E para avançarmos nesta tarefa, é fundamental buscarmos, em nossos contexto político, esboçar uma diferenciação entre o que se convencionou chamar de “trabalhador” e o proletariado. Aquele nos remete a situação dita “materialista” de ação “real” de transformação da natureza e reprodução dos meios de manutenção da vida, algo que podemos enxergar em todos os modos de produção ao longo da história, enquanto este último deve nos remeter à específica posição subjetiva daqueles que possuem como único meio de participação nas trocas sociais a venda de sua força de trabalho como mercadoria, condição esta própria do sistema capitalista de produção. Podemos mesmo dizer que o que caracteriza principalmente o proletariado não é sua efetiva atividade laborativa, mas, antes, o próprio desemprego, a condição de ser reduzido a uma força de trabalho explorável, mas que não necessariamente o é. O poema que abordamos tenta então ilustrar o que seria assim a passagem de uma situação a outra, de um trabalhador que deixa sua condição de ser pleno para um ser privado de sua substância para se tornar a mero valor de troca. Mas o que o tom de reconciliação do fim do poema deixa escapar é o papel ativo que a perda ou o “estranhamento” tem na constituição da subjetividade proletária. Não foi por outra razão que Marx afirmou que “o proletariado não tem mais nada a perder, a não ser os seus grilhões”, já apontando para o caráter ambíguo da “perda” que, de forma paradoxal, abre espaço para o caráter emancipatório do proletariado. Ou seja, o pensamento ou “esperança” de reconciliação do trabalhador, o sonho de um retorno a uma condição pré-capitalista (ou pré-moderna) de produção, não aponta para o fim da alienação, mas antes para uma fantasia que é, no fundo, sustentada pela própria imagem da “perda”.[3] É a própria perda (do proletariado) que sustenta a imagem de um trabalhador “pleno”, em harmonia com a natureza e o todo social. Basta ter em conta que, antes do capitalismo, existiram muitas outras formas de troca social, como o escambo ou servidão, mas nada parecido com relações “diretas” entre homens, ou entre o homem e natureza que são, em verdade, um produto ideológico do próprio capitalismo.

“A noção marxiana de sociedade comunista é em si a inerente fantasia capitalista, ou seja, um cenário fantasmático para a resolução dos antagonismos capitalistas que ele descreveu com tanta habilidade. Em outras palavras, nossa aposta é que, mesmo que abandonemos a noção teleológica do comunismo (a sociedade da produtividade totalmente livre) como o padrão implícito pelo qual Marx mede a alienação da sociedade existente, a maior parte da sua “crítica da economia política”, seus insights a respeito do círculo vicioso autopropulsionado da (re)produção capitalista sobrevivem.”[4]

Temos assim de (re)pensar o que está em jogo na alienação, sem ter por horizonte esta visão de recuperação da “substância perdida”. E como explica Tomšič, ao pensarmos o caráter constitutivo da alienação, temos que enxergar como a alienação se relaciona não só à relação do sujeito consigo mesmo, mas também, e de forma mais fundamental, ao estatuto do Outro:

 “[A] Alienação Constitutiva não trata somente da alienação do sujeito, mas acima de tudo da alienação do Outro: ela faz o Outro aparecer na sua divisão, incompletude, contradição e portanto inexistência[5]. O correlato desta inexistência é a existência do sujeito, a agência real do processo revolucionário, que, no entanto, não assume a posição do conhecimento mas a posição da verdade, como Lacan persistentemente repetiu. Porque o sujeito é produzido, trazido à existência dentro e através da abertura no outro, em outras palavras, porque há uma entidade social, o proletariado, que articula uma demanda universal de mudança em nome do todo (sendo a personificação social de uma posição subjetiva universal), esta própria enunciação fundamenta a política na a ligação entre inexistência, alienação e universalidade. “[6]

Ou seja, é justamente o fato de não possuir um lugar adequado na totalidade social que faz com que o proletariado ocupe a posição de sua verdade, demarcando o antagonismo que atravessa o corpo social, o que podemos chamar também de “inconsistência do Outro”, como assinala Tomšič. Qualquer tentativa de devolver o proletariado “ao seu lugar” será, portanto, no limite, uma reação defensiva, pois é o fato mesmo de ser “sem-lugar” que faz do proletariado o real do antagonismo social como também, pela mesma razão, seu potencial lugar de subversão da ordem presente. De certa forma, foi justamente a recusa de enfrentar a questão proletária que pautou alguns regimes fascistas do século XX e sua tentativa desesperada e brutal de recuperação da organicidade social. Mas não só nestes, é importante observar como muitas vezes nossa ideologia atual busca ofuscar esse antagonismo, em nome de uma suposta harmonia social, valendo-se em muitas situações da própria imagem do trabalhador como suporte, “fonte real de riqueza” da nação, louvando seu “sacrifício” diário em prol da coletividade. Pensemos somente no populismo quase caricato do prefeito João Dória (ou “João Trabalhador), que insistentemente se veste com uniformes de diversas profissões em uma espécie de ode ao trabalhador, tentando representar uma espécie de “fim das classes”, em que finalmente o capital e o trabalho se encontram em harmonia na esfera livre e igualitária do mercado. Afinal, somos todos trabalhadores, tanto empresários como políticos e funcionários, estatais e privados, empreendendo esforços comuns para o aumento da riqueza social. A reprovação comum de esquerda a tal atitude é afirmar pura e simplesmente que Dória mente, que sua verdadeira intenção não é ajudar os trabalhadores, mas sim se popularizar e consolidar sua ideologia liberal. Ora, isso é bem verdade, mas também isto deveria também servir para uma auto-crítica mais elaborada. De fato, muitas das propagandas políticas e ideológicas de esquerda, ou pelo menos “social-democrata”, são muito parecidas com a de Dória, ao insistirem em exaltar a figura do trabalhador.

Com o avanço das tecnologias de produção, a crise da sociedade do trabalho e da produção de valor, reforçar e insistir na identidade do “trabalhador” só pode parecer um contrassenso em uma sociedade que caminha para níveis cada vez maiores de automatização, de forma que o que podemos vislumbrar para o futuro é uma quantidade cada vez maior de força de trabalho ociosa e ansiosa por qualquer oportunidade de exploração, o que leva à já notória precarização do trabalho e das condições de vida do proletariado. É por isso que a missão do comunista (ou do proletariado) não é dar ou devolver ao trabalhador aquilo que lhe é “devido” ou que lhe foi “tomado”, mas antes abolir sua condição de “trabalhador”, ou melhor, as condições sociais, econômicas e políticas pelas quais a venda de sua força de trabalho seja o único meio de sua participação nas trocas e produtos sociais. Mas isso não implica algo como o fim da alienação e uma sociedade de trocas livres, mas sim em novas formas políticas e sociais em que a alienação se expressará de modos que ainda nem conhecemos.

Para finalizar essa digressão gostaria de indicar como complemento a apresentação de Gabriel Tupinambá chamada “O estranhamento dos comuns”, realizada na UnB, que foi o tema que me veio durante a leitura do poema no evento do PCB.

Outra leitura que trata do mesmo tema de forma mais completa é o texto de Slavoj Žižek publicado na revista “Crises em Critique” chamado “The Politics of Alienation and Separation: From Hegel to Marx … and Back” (em inglês).


NOTAS:

[1] Žižek, Slavoj. Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético. São Paulo, Ed. Boitempo, 2013, pg. 77

[2] Slavoj Žižek, Slavoj. O frágil absoluto, ou Por que vale a pena lutar pelo legado cristão – São Paulo, Boitempo, 2015, pág. 40.

[3] Colette Soler dá uma torção interessante a esta questão, enfatizando a relação entre objeto perdido, mais-gozar e mais-valia:
“O que é que se passa na ideologia da luta de classes quando se desenvolve a famosa consciência proletária, isto é, a consciência de ser explorado? Na consciência proletária, a mais-valia torna-se o objeto que lhe é subtraído, digamos o equivalente do objeto perdido, o objeto que é mais que subtraído, o objeto que lhe é ocultado, portanto, que precisa ser recuperado – é essa a luta de classes. Assim sendo, logo que a mais-valia torna-se o objeto a ser recuperado para o explorado, também a mais-valia torna-se a causa do desejo: eis a leitura feita por Lacan. Ele a formula em Radiofonia com uma frase: “a mais-valia, causa de desejo do qual uma economia faz seu princípio”. Em consequência disso, constatamos a participação patente dos explorados à sede da falta-de-gozar. Esta sede, esta avidez da falta-de-gozar. Sua tese é de que todos têm a mesma causa de desejo, a mais-valia. Conclusão: todos proletários! Não se pode absolutamente, portanto, escrever o par capitalista-proletário como se escreve senhor-escravo. Pode-se apenas escrever capitalista e proletário – mesma causa de desejo.” (Soler, Colette. Declinações da Angústia, Ed, Escuta, 2012)”

[4] Žižek, Slavoj. Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético. São Paulo, Ed. Boitempo, 2013, pg. 100.

[5] Por isso, “a reconciliação, ao contrário, equivale a uma modesta sobreposição ou redobramento das duas separações: o sujeito tem de reconhecer em sua alienação da substância a separação da substância de si mesma”. Žižek, Slavoj. Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético. São Paulo, Ed. Boitempo, 2013, pg. 101.

[6] Tomšič, Samo 2015, The Capitalist Unconscious: Marx and Lacan, London: Verso Books, pg. 92/93.

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