Filosofia e desejo de filosofia

Por Alain Badiou, traduzido por Daniel Alves Teixeira, trata-se do Capítulo 2 do livro Metafísica da Felicidade Real, editora PUF, Paris, 2015.

Como muitos leitores o sabem – Rancière e seus amigos deram uma vez esse título a bela revista que eles haviam fundado -, Rimbaud utiliza uma estranha expressão: “as revoltas lógicas”. A filosofia é qualquer coisa como isso: uma revolta lógica. Ela é a combinação de um desejo de revolução – a felicidade real exige que nós nos levantemos contra o mundo tal como ele é e a ditadura das opiniões estabelecidas – e uma exigência de racionalidade – a pulsão revoltada não podendo só ela mesma alcançar os objetivos que ela se fixa.


O desejo de filosofia é bem, de um modo extremamente geral, o desejo de uma revolução no pensamento, tanto coletiva como individual, e isso em vista de uma felicidade real distinta do semblante de felicidade que é a satisfação. A filosofia verdadeira não é um exercício abstrato. Desde sempre, de Platão, ele se endereça contra a injustiça do mundo. Ela se endereça contra o estado miserável do mundo e da vida humana. Mas ela faz tudo isso em um movimento que sempre protege os direitos de argumentação e que, finalmente, propõe uma nova lógica no mesmo movimento pelo qual ela libera o real da felicidade de seu semblante.

Mallarmé, ele, nos propõe esse aforismo: “Todo pensamento lança um dado”. Me parece que essa formula enigmática designa igualmente a filosofia. O desejo fundamental da filosofia é de pensar e realizar o universal, entre outras coisas porque uma felicidade que não é universal, que exclui que ela pudesse ser compartilhada por qualquer outro animal humano capaz de se tornar um sujeito, não é uma felicidade real. Mas esse desejo não é o resultado de uma necessidade. Ele existe em um movimento que é sempre uma aposta, um engajamento arriscado. Nesse engajamento do pensamento, a parte do acaso permanece inapagável.

Assim, nós tiramos da poesia a ideia que existem quatro dimensões fundamentais do desejo que caracterizam a filosofia, singularmente enquanto orientada em direção a universalidade da felicidade: a dimensão da revolta, aquela da lógica, a da universalidade e do risco.

E não é isso a fórmula geral de um desejo de revolução? O desejo revolucionário que o povo se levante; que ele o faça de forma eficaz e racional, e não na barbárie e na fúria; que sua sublevação tenha um valor internacional, universal, e não seja fechada sobre uma identidade nacional, racial ou religiosa; enfim, o revolucionário assume o risco, o acaso, a circunstância favorável, que frequentemente não passa senão uma vez. Revolta, lógica, universalidade, risco: esses são os componentes do desejo de revolução, esses são os componentes do desejo de filosofia.

Ora, eu penso que o mundo contemporâneo, nosso mundo, às vezes chamado o mundo “ocidental”, exerce uma viva pressão negativa sobre as quatro dimensões de um tal desejo.

Em primeiro lugar, nosso mundo é um mundo em parte inapropriado ou inapropriável a revolta, não porque ela não exista nele, mas porque o que ele ensina ou pretende ensinar, é que ele é, em sua forma realizada, aqui e já, um mundo livre, ou um mundo em que a liberdade é o valor organizacional, ou ainda, um mundo tal que não há lugar para querer ou esperar um melhor (em um sentido radical). Então esse mundo declara que ele chegou, com as imperfeições (que nós nos esforçaremos para corrigir), ao limite de sua libertação interna, íntima. E que em suma, em questão de felicidade, ele é aquele em que nós podemos esperar as melhores proposições e as melhores garantias. Mas, como simultaneamente esse mundo padroniza e comercializa os caminhos dessa liberdade, a liberdade que ele propõe é uma liberdade cativa daquilo que ela é destinada na rede de circulação de mercadorias. De sorte que ela não é no fundo apropriada nem à ideia da revolta para ser livre (tema ancião, antigo, da significação mesma de toda revolta), já que de uma certa forma a liberdade é proposta pelo mundo mesmo, nem é mais apropriada para o que nós poderíamos chamar o uso livre dessa liberdade, uma vez que a liberdade é codificada ou pré-codificada pelo brilho fosco e infinito da produção mercantil e por aquilo que institui a partir dela a abstração monetária.

Eis porque esse mundo tem, no que atine às revoltas ou a possibilidade da revolta, uma disposição que é isso que nós podemos chamar uma disposição insidiosamente opressiva. Pelo que sua proposição quanto a felicidade é já suspeita de corrupção latente.

Em segundo lugar, esse mundo é inapropriado a lógica, e isso, principalmente, porque ele está submetido a dimensão ilógica da comunicação. A comunicação e sua organização material transmitem as imagens, os enunciados, as palavras e os comentários, onde o princípio assumido é a incoerência. A comunicação, tal como ela estabelece o reino de sua circulação, desfaz dia após dia toda ligação e todo princípio, em um tipo de justaposição incontrolável e desligada de todos os elementos que ela parodia. Nós podemos dizer também que a comunicação nos propõe de forma instantânea um espetáculo sem memória, e que, desse ponto de vista, aquilo que ela anula mais essencialmente, é uma lógica do tempo.

Eis porque nós sustentaremos que nosso mundo é um mundo que exerce uma viva pressão sobre o pensamento em seu princípio de consistência, e que, de uma certa maneira, ele propõe antes ao pensamento uma espécie de dispersão imaginária. Ora, nós podemos mostrar – nós o faremos, mas em verdade todo mundo sabe – que uma felicidade real é da ordem da concentração, da intensificação, e não pode tolerar isso que Mallarmé chamou “essas encostas do vago onde toda realidade se dissolve”.

Em terceiro lugar, esse mundo é inapropriado a universalidade, e isso por duas razões correlativas. Primeiro, a forma material verdadeira de sua universalidade é a abstração monetária ou o equivalente geral. No dinheiro reside o único sinal efetivo de tudo aquilo que circula e é trocado universalmente. Em seguida, porque, como nós sabemos, esse mundo é ao mesmo tempo um mundo especializado e fragmentado, organizado através da lógica geral das especializações produtivas e em uma enciclopédia de saberes tal que deles nós não dominamos senão um pequeno pedaço. Nos propondo simultaneamente uma forma abstrata e monetária do universal, e enterrando sob essa forma uma realidade especializada e fragmentária, esse mundo exerce uma viva pressão sob o tema mesmo do universal, no sentido que a filosofia o compreende. O que quer dizer que sua “felicidade” é reservada a grupos definidos e aos indivíduos concorrentes, os quais não deixaram de defendê-la como um privilegio herdado contra a massa daqueles que disso não se beneficiam de nenhuma forma.

E enfim, esse mundo é inapropriado à aposta, à decisão arriscada, pois é um mundo onde ninguém tem mais os meios de livrar sua existência ao acaso. O mundo, tal como ele é, é um mundo no qual reina a necessidade de um cálculo de segurança. Nada é mais chocante neste sentido do que o fato de que o ensino, por exemplo, seja organizado de tal forma que aumenta cada vez a necessidade de seu ordenamento ao cálculo da segurança profissional e de seu ajustamento às disposições do mercado de trabalho. E que então, de uma certa maneira, seja ensinado bem cedo que a figura da decisão arriscada deve ser revogada e suspendida ao proveito do cálculo cada vez mais prematuro de uma segurança que no real, além disso, se mostra incerta. Nosso mundo deixa a vida livre ao cálculo minucioso e obrigada a essa segurança duvidosa e ordena as sequências sucessivas da existência segundo o cálculo. Ora, quem não sabe que a felicidade real é incalculável?

Eu direi então que o desejo filosófico de uma revolução da existência, se nós o concebemos como o cerne da revolta, da lógica, da universalidade e da aposta, encontra no mundo contemporâneo quatro obstáculos principais, quatro pressões forçadas, que são o reino da mercadoria, o reino da comunicação, a universalidade monetária e a especialização produtiva e técnica, o todo ligado subjetivamente para o cálculo da segurança pessoal. Esses obstáculos visam que a inelutável ideia da vida verdadeira, da felicidade, seja reduzida ao semblante de uma satisfação consumidora.

Como a filosofia se levanta desse desafio? Pode ela se levantar? Ela é capaz disso?

Para esboçar uma resposta, simplifiquemos radicalmente a situação filosófica mundial. Nós distinguiremos então três correntes principais.

Primeiramente, há a corrente fenomenológica e hermenêutica, corrente que remonta ao romantismo alemão e da qual os principais nomes contemporâneos, em sentido largo, são Heidegger e Gadamer. Em segundo lugar, existe a corrente analítica, que tem por origem o círculo de Viena com Wittgenstein e Carnap e que domina hoje toda a filosofia universitária inglesa e americana. E em terceiro lugar, existe a corrente pós-moderna que serve também às duas outras e que foi sem dúvida a mais ativa na França, na medida em que está ligada a Jacques Derrida ou Jean-François Lyotard. Bem entendido, existe, no seio dessas três orientações fundamentais, inumeráveis misturas, intersecções, nós e partes comuns, mas eu creio que elas têm o mérito de desenhar um tipo de cartografia aceitável do estado das coisas. O que nos interessa aqui é como cada corrente designa ou identifica o desejo de filosofia e seus efeitos criadores possíveis no mundo real. Então, qual é para cada corrente a definição, explicita ou latente, da vida verdadeira, cujo afeto é a felicidade real.

A corrente hermenêutica atribui como objetivo da filosofia decifrar o sentido da existência e do pensamento, e nós podemos dizer que seu conceito central é o da interpretação. Existem as palavras, os atos, as configurações, os destinos históricos cujo sentido é obscuro, latente, escondido, velado, não-revelado. Um método de interpretação vai procurar uma fresta de luz nessa obscuridade e tentar fazer advir um sentido primordial que é uma figura de nosso destino em sua ligação com o destino do próprio ser. Se o operador essencial é aquele da interpretação, é evidente que se trata de desvelar ou de abrir a um sentido inauguralmente não aparente. A oposição última mais importante da filosofia de filiação hermenêutica é a oposição entre o fechado e o aberto. O destino da filosofia é de se manter na abertura no sentido latente e, por consequência, de dessobrecarregar ou desocupar o pensamento de seu soterramento no fechado, na latência e na obscuridade de seu sentido. O desejo revolucionário, no pensamento, é aquele de uma fenda. E a felicidade real é uma figura subjetiva do Aberto.

A corrente analítica, ela, assinala como objetivo da filosofia uma estrita delimitação entre os enunciados que tem sentido, ou são providos de sentido, e os enunciados que não o são, entre aqueles que nós temos o direito de dizer e aqueles que são impossíveis de dizer, entre aquilo que pode fazer consenso em torno de um sentido partilhado e aquilo que é incapaz de fazê-lo. O instrumento capital não é aqui a interpretação, mas a análise gramatical e lógica dos próprios enunciados: é também porque essa corrente recorreu largamente à herança da lógica, aqui inclusive sob a sua forma matemática. Se trata de um estudo das leis e dos recursos da linguagem, o conceito central aquele da regra. Desvelar a regra que autoriza o acordo sobre o sentido, é isso finalmente o que está em jogo essencialmente na atividade filosófica. E nós diremos que a oposição mais importante não é desta vez aquela do fechado e do aberto, mas a oposição do regrado e do desregrado, daquilo que é conforme a uma lei reconhecida e aquela que, subtraída a toda lei não identificável segundo uma regra, é necessariamente ilusão e discordância. O objetivo da filosofia, nessa ótica, é terapêutica e crítica. Se trata de levantar as ilusões que nos dividem, o não sentido que faz divisão e oposição. O desejo revolucionário, no pensamento, é aquele de um compartilhamento democrático do sentido. E a felicidade real é o afeto da democracia.

Enfim, a corrente pós-moderna assinala como objetivo da filosofia aquele de desconstruir as evidências recebidas de nossa modernidade. Não se trata dessa vez de fazer eclodir um sentido latente, nem de delimitar o sentido do não-sentido. Se trata de mostrar que a questão mesma do sentido deve ser disposta de outra forma e, por isso, de descontruir sua figura anterior, de dissolver as grandes construções que foram, particularmente no século XIX e anteriormente, a ideia de sujeito histórico, a ideia de progresso, a ideia de revolução, a ideia de humanidade, de mostrar que há uma pluralidade irredutível de registros e de linguagens tanto no pensamento como na ação, pluralidade que não se deixa reduzir ou unificar em uma problemática totalizante do sentido. Centralmente, o objetivo do pensamento pós-moderno é de desconstruir a ideia de totalidade: através do que a própria filosofia se encontra colocada em causa, desestabilizada. De sorte que a corrente pós-moderna vai antes ativar aquilo que nós podemos chamar de práticas mistas ou impuras. Ela vai situar o pensamento sobre as bordas ou sobre as margens, nas incisões. E sobretudo, a corrente pós-moderna vai instalar a herança do pensamento filosófico em um jogo que o liga ao destino da arte. O desejo revolucionário é finalmente aquele de inventar novas formas de vida. E a felicidade real não é outra coisa senão que o gozo dessas formas.

Mas então, isso que nos interessa agora, é de nos questionar se existem traços comuns a essas três orientações dominantes. Nós questionamos se, pelo modo como elas enfrentam o desafio que o mundo opõe ao desejo de filosofia, elas tomam, sobre tal ou qual ponto, caminhos paralelos ou comparáveis.

Existe primeiramente um traço negativo muito importante. Essas três correntes enunciam o fim da metafísica, e então, de qualquer forma, o fim da própria filosofia, ao menos em seu sentido clássico, ou, diria Heidegger, em seu sentido destinal. Para Heidegger, existe o fechamento da história da metafísica. A filosofia é incapaz de se mover mais adiante no elemento da metafísica. Esse fechamento é também o fechamento de toda uma época da história do ser e do pensamento. Nós podemos também dizer que ao ideal de verdade, que organizava a filosofia clássica sobre a definição tradicional de “busca da verdade”, é substituído a ideia de uma pluralidade do sentido. Eu estou profundamente convencido que o passe atual da filosofia se organiza em torna da oposição decisiva entre verdade, categoria central da filosofia clássica (ou, se vocês quiserem, da metafísica), e a questão do sentido, que suponho é a questão que advêm na modernidade ali onde se fecha a questão clássica da verdade.

Para a corrente hermenêutica, a verdade é uma categoria da metafísica, que deve ser levada na direção de um sentido destinal do ser. O mundo se compõe de um entrelaçamento de interpretações que nenhum ser transcendental pode dominar. O reinado que vem do aberto nos livra da univocidade abstrata que representa a ideia verdadeira.

Para a corrente analítica, está claro que é preciso abandonar o grande projeto de uma “busca da verdade”. O único ponto de partida é a configuração dos enunciados. O sentido mesmo é relativo a gramática de referência. Uma vez que queremos distinguir o sentido do não-sentido, é preciso sempre se referir ao universo de regras no qual nós operamos. Existem por consequência vários sentidos ou vários regimes do sentido, e isso é muito precisamente o que Wittgenstein chamou de jogos de linguagem. A pluralidade dos jogos de linguagem se opõe expressamente a ideia de uma recoleção transparente sobre o signo da verdade.

Enfim, a corrente pós-moderna desconstrói o tradicional suporte das verdades ou aquilo pelo que há verdades, ao que a filosofia deu tradicionalmente o nome de sujeito. Nós podemos dizer que é um eixo essencial da corrente pós-moderna de se propor a descontruir, uma vez que ela é um produto da metafisica, a categoria de sujeito. Não há portanto sujeito para que ou porque, ou a partir de quem ou do que, haveria verdade. Não há senão as ocorrências, os casos, os acontecimentos disparates, e existem os gêneros de discurso eles mesmos heterogêneos para acolher esses casos disparates.

Finalmente, hermenêutica, analítica e pós-modernidade organizam uma tripla oposição entre o sentido, aberto e plural, símbolo da modernidade, e a ideia de verdade unívoca, tida como metafísica e arcaica, até mesmo “totalitária”. Eis o traço comum negativo.

Positivamente, agora, existe um traço comum bastante impressionante: a importância central da linguagem. É verdadeiramente através e na disposição dessas três correntes que foi produzido isso que nós podemos chamar de grande virada linguajeira da filosofia ocidental. Lugar central da linguagem que, lá ainda, vai ser organizada ou disposta de forma diferenciada nas três correntes, mas que é seu traço comum, possivelmente o mais aparente. Para a corrente hermenêutica, evidentemente, a interpretação, a atividade interpretante, operada principalmente a partir dos atos de fala, dos atos de significação, e a linguagem é em última análise o lugar mesmo onde é jogada a questão do aberto. É ali e em nenhuma outra parte, é no “encaminhamento da palavra” – “palavra” de acordo com o regime da interpretação – que é cumprida a disposição do pensamento. Para a corrente analítica, a matéria primeira são os enunciados, e, ao final das contas, a filosofia é uma espécie de gramática generalizada sob o signo da força da regra; o que existe, são as frases, os fragmentos ou os tipos de discursos. Enfim, a desconstrução pós-moderna é uma ação linguajeira e escritural voltada contra o estabelecimento das abstrações metafísicas. As três correntes colocam então a questão da linguagem no centro absoluto da filosofia enquanto tal, e, que se trate da interpretação, da regra o da desconstrução na forma da oposição entre palavra e escrita, nós temos finalmente uma assunção da linguagem como aquilo que nós poderíamos chamar o grande transcendental histórico do nosso tempo. Nós diremos por consequência, se queremos simplificar, que a filosofia contemporânea em suas tendências principais sustenta duas axiomas, que é sua lógica constitutiva:

– primeiro axioma: a metafísica da verdade se tornou impossível;

– segundo axioma: a linguagem é o lugar crucial do pensamento pois é ali que está em jogo a questão do sentido.

Esses dois axiomas organizam à sua maneira a oposição que é o passe essencial da questão filosófica hoje, a saber a relação entre sentido e verdade.

Para chegar à minha própria posição, eu direi que existe nesses dois axiomas – impossibilidade da metafísica da verdade e caráter constituinte da questão da linguagem – um grande perigo, o da incapacidade da filosofia de sustentar a partir desses axiomas seu próprio desejo, em face da pressão que exerce sobre esse desejo o mundo contemporâneo. O perigo, em suma, de perder toda virtude revolucionária, e por isso mesmo de abandonar o motivo da vida verdadeira, e portanto da felicidade, em benefício unicamente da doutrina, individualista e identitária, da satisfação.

Se a filosofia é centralmente uma meditação da linguagem, se ela se instala na pluralidade dos jogos de linguagem e de suas codificações gramaticais, ela não terá sucesso em levantar o obstáculo que o mundo impõe a universalidade, tanto pela sua especialização, pela sua fragmentação e por sua abstração. Pois existem tantas linguagens quanto comunidades e atividades. Os jogos de linguagem são de fato a regra do mundo, e nós sabemos a que ponto a circulação entre esses jogos é difícil. Mas que os jogos de linguagem sejam a lei de nosso mundo interdita precisamente – na medida em que a filosofia propõe, contra a lei do mundo, uma revolução no pensamento -, que esses jogos sejam o lugar onde se forma o imperativo filosófico. Ou então, o que pode ser pior, se ela aceita se instalar nesse primado da linguagem, a filosofia terá de designar uma linguagem como aquela que a salva. Nós sabemos que Heidegger se engajou em parte nessa via quando ele enunciou a privilégio da língua alemã enquanto tal, em sua capacidade de dar abrigo ao aberto, e no fato de que ela era a língua que vinha a este respeito no lugar da língua grega. Mas, que nós nos instalemos na pluralidade dos jogos de linguagem e de suas regras, ou que nós enunciemos o privilegio radical de uma língua singular como aquela na qual reside a autenticidade do sentido, nós não enfrentamos o desafio que o mundo contemporâneo opõe a vocação da filosofia ao universal.

Desde Platão, em Crátilo, está enunciado que filosofia tinha a tarefa de partir não das palavras, mas, tanto quanto ela pudesse, das coisas mesmas. Eu acredito que esse imperativo é com efeito um imperativo transtemporal da filosofia, e que toda a questão é justamente saber como nós podemos partir não da linguagem, mas das coisas mesmas. A filosofia analítica privilegiou, de maneira unilateral, as linguagens de tipo cientifico, isso é dizer, aquelas que eram mais imediatamente apropriáveis às regras lógicas. E ela fez dessas linguagens os paradigmas da delimitação do sentido, uma vez que, como sabemos, nas linguagens cientificas, a regra é explicita, enquanto que na maioria das outras linguagens ela permanece implícita. Mas, aí ainda, o privilégio unilateral e paradigmático das linguagens onde a regra é explicita não pode nos permitir de sustentar o desafio oposto a universalidade, pela razão que nada nos indica a priori que a universalidade vai necessariamente junto com o caráter explícito das regras. Ela deveria ser provada por conta própria, e não o é uma vez que a regra somente faz lei quanto a questão da delimitação do sentido.

Se então a categoria da verdade é abandonada ou inoperante, a filosofia não poderá enfrentar o desafio de uma existência escrava da circulação mercantil ou ao ilogismo da comunição. Pois – é um ponto difícil mas sobre o qual eu estou profundamente convencido – à opacidade infinita da circulação mercantil, à essa espécie de pluralidade flexível a qual o desejo se encontra acorrentado, nós não podemos opor senão o ponto de basta de uma exigência que seria incondicional. Todo aquilo que, nesse mundo, está sob condições cai sob a lei da circulação dos objetos, das moedas e das imagens. E interromper esse princípio de circulação – em meu sentido uma exigência radical da filosofia contemporânea e a condição primeira de uma via em direção a felicidade real – não é possível senão na medida que nós estamos em estado de enunciar ou de assumir que há um ponto de basta incondicional, o que quer dizer uma Ideia estratégica absolutamente antagônica a essa circulação e a subjetividade egoísta e ignorante. Esse Ideia estratégica se chama fazem dois séculos a Ideia comunista, e é com dificuldade que começamos a vislumbrar seu alcance, apesar das experiências épico-trágicas que a encarnaram durante um tempo – algumas décadas do século XX –, muito curtas para que nós tiremos qualquer sentença que seja. Ao menos para qualquer um que não está com muita pressa de se tornar, ou de se tornar novamente, um propagandista da ordem mercantil.

Mas, a um nível mais abstrato ou menos imediatamente político, eu penso que à inconsistência midiática ou comunicante das imagens e dos comentários nós não podemos opor senão a tese segundo a qual existem ao menos algumas verdades, e que a busca paciente, sob a superfície cintilante daquilo que se dá e circula, dessas verdades, é o imperativo ao qual a filosofia deve se submeter se ela não quer ser ela mesma engajada e desmembrada na inconsistência da comunicação.

Eu colocaria enfim a seguinte questão: qual sentido haveria em apostar a existência, a subtraí-la ao imperativo de um cálculo de segurança pessoal, a lançar os dados contra as rotinas a se expor a um acaso qualquer, senão ao nome minimal de um ponto fixo, de uma verdade, de uma Ideia, ou de um valor, que nos prescreve esse risco? E sem esse ponto de apoio, como imaginar a forma genérica da felicidade de um Sujeito, qualquer que seja? Confrontado a aposta e a ocorrência do acaso por onde a existência se engaja em sua própria novidade, é portanto necessário e inelutável ter um ponto fixo por abrigo e apoio. Para manter as quatro dimensões do desejo de filosofia (revolta, lógica, universalidade e aposta) contra os quatro obstáculos que o mundo contemporâneo lhe opõe (a mercadoria, a comunicação, a abstração monetária e a obsessão securitária), é então exigível que nós ultrapassemos as três orientações filosóficas dominantes: a analítica, a hermenêutica, a pós-moderna. Existe de fato nessas três opções qualquer coisa de demasiado apropriado ao mundo tal como ele é, qualquer coisa que reflete exageradamente a fisionomia desse mesmo mundo. E, engajada nessas opções, organizada por elas, a filosofia suportará, aceitará a lei desse mundo, sem se dar conta que no limite essa lei exige o desaparecimento de seu desejo.

Minha proposição é então de romper com esses quadros de pensamento, de reencontrar ou de constituir em configurações renovadas um estilo, ou uma via filosófica que não seja nem aquela da interpretação, nem aquela da análise gramatical, nem aquela das fronteiras, dos equívocos e da desconstrução. Se trata de reencontrar um estilo filosófico fundador, decidido, tal como o estilo filosófico e clássico fundador de um Descartes por exemplo. Bem entendido, não é questão dar senão uma primeira visão disso que poderia ser o desdobramento de uma filosofia que sustentaria o desafio do mundo preservando a radicalidade de seu próprio desejo. Nós leremos para isso meus grandes tratados filosóficos: O ser e o Evento, Lógicas dos mundos, ou em todo caso suas abreviações, Manifesto pela filosofia e Segundo manifesto pela filosofia. Mas eu gostaria de qualquer forma de indicar duas orientações.

Em primeiro lugar, nós colocaremos que a linguagem não é o horizonte absoluto do pensamento. Certamente a linguagem, a língua, ou uma língua, é sempre o corpo histórico de uma filosofia. Existe uma figura singular da encarnação, uma tonalidade, uma cor, que reflete o horizonte de uma língua. Mas nós colocaremos que a organização em pensamento da filosofia não é imediatamente tributária de uma regra linguística na qual ela opera. E, nesse sentido, nós restauraremos a ideia de que a filosofia é transmissível universalmente. A ideia da transmissão universal foi nomeada por Jacques Lacan a ideia do matema. Nos apropriemos ela ao que é dito aqui. A ideia da transmissão universal sendo conservada, nós enunciaremos que o ideal da filosofia deve ser, com efeito, o matema. O matema se endereça a todos, ele é universalmente transmissível, ele atravessa as comunidades linguísticas e a heterogeneidade dos jogos de linguagem, sem privilegiar nenhum deles, admitindo a pluralidade de seus exercícios, mas sem ela mesma percorrer essa multiplicidade ou se estabelecer nessa multiplicidade. Ele não se alinhará mais sobre o ideal formal da linguagem cientifica, ele construirá no elemento que é o seu sua própria figura de universalidade.

Em segundo lugar, nós colocaremos que o papel próprio, irredutível, singular da filosofia é de estabelecer no discurso um ponto fixo, mais exatamente, de encontrar ou de propor um nome ou uma categoria para um tal ponto fixo. Em minha própria disposição filosófica, eu pego de volta a velha palavra “verdade”, mas pouco importa a palavra, o que conta, é a capacidade de uma proposição filosófica qualquer de estabelecer um incondicional dessa ordem. Nosso mundo é marcado pela velocidade e pela incoerência. A filosofia deve ser aquilo que nos permite dizer – sempre vem o momento em que é preciso dize-lo -, por uma espécie de interrupção ou de corte dessa velocidade ou dessa incoerência, que isso está bem e que aquilo não está. O estabelecimento do ponto de onde nós podemos falar assim, tal é a questão mais necessária que nunca da filosofia. É preciso então, em meu sentido, reconstruir filosoficamente, sem restauração e sem arcairmos, à prova da eventualidade moderna, a categoria de verdade, e, por via de consequência, aquela do sujeito. Será preciso o fazer de tal forma que não se trate de uma restauração da metafísica, mas de uma redefinição ou de um novo desdobramento da filosofia ela mesma, em um elemento categorial que autorize o pensamento do ponto fixo.

Uma tarefa muito importante é que, nessas condições, a filosofia deve ter por vocação desacelerar o pensamento, estabelecer seu tempo próprio. Nas tendências contemporâneas que são as suas, a filosofia se extenua ao seguir o trem do mundo. Ela é cativa do tempo moderno, que é de só uma vez cortado, segmentado e rápido. A vocação da filosofia, na medida em que ela é capaz, é de estabelecer um tempo que se dá o tempo, isso quer dizer um pensamento que se dá o tempo da lentidão da investigação e da arquitetônica. Essa construção do tempo próprio é, na minha opinião, o principio diretor do estilo que nós podemos exigir da filosofia hoje. Novamente, a experiência mais ordinária vem nos ajudar: ser mestre de seu tempo, não é desde sempre uma condição da felicidade? Não é isso que os mestres sempre recusaram à massa dos dominados? O assalariamento, do que o comunismo propõe de livrar a humanidade, não foi sempre representado como uma condição infeliz, uma vez que ele foi a imposição violenta de um tempo heterogêneo? As revoltas trabalhadoras não colocaram regularmente em questão a contagem e o relógio de ponto, o controlador, as cadências? Toda felicidade real supõe uma liberação do tempo.

Em numerosas correntes contemporâneas, especialmente na corrente hermenêutica e, ainda mais forte, na corrente pós-moderna, existe uma promoção ou um elogio da disposição fragmentária do discurso filosófico. Essa promoção se enraíza em particular em um modelo nietzschiano. Eu penso que, por razões de circunstância ou de oportunidade, muito simplesmente por que o mundo nos impõe, é preciso restituir a filosofia um princípio de continuidade. Pois o fragmento é no fundo uma modalidade pela qual o discurso filosófico se submete cegamente a fragmentação do próprio mundo, e pela qual, de uma certa maneira, ela deixa, através de sua segmentação fragmentária, a abstração monetária e mercantil representar o único princípio de continuidade. É então indispensável que a filosofia desenvolva sua própria lentidão intrínseca e restaure a continuidade do pensamento, a saber de uma só vez o princípio de decisão que a funda e o tempo racional que a liga.

Nos perguntemos agora se sob essas condições mesmas existe uma chance de ver a filosofia, de toda evidência em perigo, chegar a enfrentar o desafio do qual nós falamos no começo, a sustentar seu desejo. A filosofia está doente, disso não há dúvidas, e os golpes que lhe são direcionados são como sempre correlativos de dificuldades internas. Me parece – e essas serão as razões do otimismo que eu posso avançar – que, a esse doente que, em um certo sentido, não para de enunciar ele mesmo que ele está ainda mais doente do que nós dizemos, a esse doente que anuncia sua morte próxima e mesmo sua morte já vinda, a esse doente, o mundo contemporâneo, – o mundo, ou ao menos uma parte desse mundo – ao mesmo tempo que ele exerce uma pressão indistinta para quebrar seu desejo, demanda paradoxalmente que viva. Como sempre, a significação do mundo é equívoca. Por uma parte, o sistema geral da circulação, da comunicação, da segurança, está orientado em direção do enfraquecimento do desejo de filosofia. Contudo, paradoxalmente, ele cria, ele organiza de forma contraditória, no interior dele mesmo, uma demanda que se endereça vagamente e esvaziada à possibilidade da filosofia. Por que isso?

Em primeiro lugar, existe a convicção crescente, crescente de qualquer forma em todos aqueles que tentam estar na autonomia de seu próprio pensamento, de que as ciências humanas não estão, ou não estarão, em estado de substituir a filosofia, tanto em sua disposição disciplinar como na natureza singular de seu desejo. Houve um tempo onde uma ideia muito difundida, uma das figuras do tema do fim da filosofia, foi de que uma espécie de antropologia geral, normatizada pelo ideal da ciência, subsumindo a sociologia, a economia, a ciência política, a linguística, a psicologia científica, talvez mesmo a psicanálise, poderia substituir a filosofia: ainda uma maneira de dizer que nós tínhamos chegado ao fim da filosofia. Eu creio de minha parte que o que aparece agora, é que as ciências humanas se implementam como lugar dos meios estatísticos, das configurações gerais, e que elas não permitem verdadeiramente de tratar ou de abordar em pensamento o singular, a singularidade. Ora, a singularidade, se refletimos bem sobre ela, é propriamente sempre lá que se encontra a casa da decisão, e toda decisão, no limite, enquanto decisão verdadeira, é uma decisão singular. Não há falando propriamente decisão geral, e portanto o que engaja uma verdade, ou aquilo que engaja a uma verdade, ou aquilo que que se sustenta de um ponto fixo, é da ordem da decisão, e é sempre também da ordem da singularidade. Nós diremos então que é demandado se é possível hoje formular uma filosofia da singularidade que seja, por isso mesmo, capaz de ser também uma filosofia da decisão e da aposta.

Em segundo lugar, cada um tomou consciência, de fato, da ruína dos grandes sujeitos coletivos, ruína, também aí, no pensamento. Não se trata tanto da questão de saber se esses sujeitos existiram, existem ou existirão, se trata do fato de que as grandes categorias que permitiam de apreender o sujeito coletivo parecem estar hoje em dia saturadas e incapazes de animar verdadeiramente o pensamento, quer se trate das figuras do tal progresso histórico da humanidade, ou dos grandes sujeitos de classe – tal como o proletariado – concebidos como realidades objetivas. Isso convoca cada um a isso que eu chamarei da necessidade de decidir e de falar em seu próprio nome, mesmo e sobretudo quando se trata de responder aquilo que o surgimento de uma verdade nova exige de cada um. Mas, evidentemente, a necessidade de decidir e de falar em nome próprio, mesmo e sobretudo quando a questão é política, exige, para essa decisão, um ponto fixo, um princípio incondicional, uma Ideia compartilhada que sustenta e universaliza a decisão primitiva. É preciso que cada um, em seu próprio nome, mas aberto ao compartilhamento organizado com as palavras dos outros, pudesse pronunciar que isso é verdade, que aquilo é falso ou que isso é bom, aquilo é mal. Se então é requisitado de nós uma filosofia da singularidade, é também requisitado de nós, nesse sentido, uma filosofia da verdade.

Em terceiro lugar, nós somos contemporâneos de uma expansão das paixões comunitárias, religiosas, racistas e nacionalistas. Essa expansão é evidentemente o anverso da destruição das grandes configurações racionais do sujeito coletivo. Do abalo e da falência dessas grandes configurações, da ausência, provisória mas dolorosa, da Ideia comunista, resultou que remonta a superfície uma espécie de lama obscura, que dá azo à imaginação de totalidades substitutivas, para evitar precisamente de ter de se pronunciar ou de decidir em seu próprio nome, e que tenta se confiar, segundo os protocolos de delimitação, de exclusão e de antagonismo, em sujeitos arcaicos, cujo retorno se faz cada vez mais ameaçador. Em respeito a isso, é absolutamente certo que é demandado a filosofia de conferir ao ponto fixo ou ao incondicional na qual ela deve se sustentar, uma figura racional, e de mostrar que não é porque existe um abandono das configurações racionais anteriores do destino histórico coletivo que nós devemos abandonar a virtude da consistência racional do pensamento. É então demandado também a filosofia quanto a sua capacidade de propor uma figura renovada, uma figura fundante da racionalidade que seja homogênea ao mundo contemporâneo.

E enfim, por último, o mundo, tal como o conhecemos, cada um tem a surda consciência que esse é um mundo extraordinariamente precário. Existe portanto um paradoxo, pois ele se apresenta, em um certo sentido, como o melhor dos mundos possíveis, restando entendido que todo outro mundo, tal como ele foi tentado sob o paradigma da revolução ou da emancipação, se demonstrou tanto criminoso como desastroso. Mas ao mesmo tempo, esse mundo que se entende como o melhor dos mundos possíveis é um mundo que se sabe extraordinariamente vulnerável. É um mundo que está exposto. Não é de forma alguma um mundo estabelecido na estabilidade durável de seu ser. É um mundo que conhece pouco a si mesmo e que confia em leis muito abstratas para não ser exposto a catástrofe de eventos que ele não saberia receber ou acolher. Além disso, a guerra devasta países inteiros, sem interrupção a cinquenta anos, e ela ronda cada vez mais os arredores imediatos do egoísmo “ocidental”.

Ao olhar dessa vulnerabilidade perigosa do mundo, que faz com que ele proponha a todo momento, além da sua lei geral de circulação e comunicação, alguns tipos de esquisitices inomináveis, umas espécies de monstruosidades dispersas, aos olhos desse mundo que finalmente em uma espécie de cegueira que impressiona a ele próprio, pode muito bem vacilar de um momento a outro, aqui ou acolá, ou finalmente, por toda a parte, na violência, na guerra e na opressão, eu penso que é demandado a filosofia de ser capaz de acolher e pensar o evento ele mesmo, não mais a estrutura do mundo, o princípio de suas leis ou o princípio de seu fechamento, mas como o evento, a surpresa, a convocação e a precariedade podem ser pensáveis em uma configuração que permaneça racional.

Eis porque, e ao preço de uma certa ruptura de uma só vez com a hermenêutica, a analítica, e a pós-modernidade, eu penso que aquilo que é demandado a filosofia, do interior da precariedade infinita desse mundo, é de fazer a aposta de uma filosofia decidida, fundante, que seja ao mesmo tempo uma filosofia da singularidade, uma filosofia da verdade, uma filosofia racional e uma filosofia do evento. Aquilo que lhe é demandado é então de propor, como abrigo ou envelope do desejo de filosofia, aquilo que nós poderíamos chamar um nó racional da singularidade, do evento e da verdade. Esse nó deve inventar uma nova figura da racionalidade, pois cada um sabe que enlaçar singularidade e evento à verdade, é, como tal, um paradoxo. É precisamente esse paradoxo que deve tratar a filosofia contemporânea se ela quer estar na proteção de seu próprio desejo e dizer mais uma vez de forma construtiva e generalizada à humanidade inteira o famoso aforismo de Saint-Just, “a felicidade é uma ideia nova na Europa”.

Aquilo que eu por minha parte tentei mostrar em outro lugar, é que esse nó racional da singularidade, do evento e da verdade constitui por ele mesmo uma nova doutrina possível do sujeito. Contra a ideia que o sujeito co-pertence a metafísica e deve ser como tal descontruído, eu enuncio que, na medida em que o sujeito é concebido precisamente como o diferencial último onde se amarram racionalmente a singularidade, o evento e a verdade, nós podemos e nós devemos propor ao pensamento e ao mundo uma nova figura do sujeito, da qual a máxima seria no fundo a seguinte: um sujeito é singular pois é sempre um evento que o constitui em uma verdade. Ou ainda, um sujeito é de uma vez um lugar de racionalidade possível e aquilo que nós poderíamos chamar de ponto de verdade do evento. E enfim, não há felicidade senão para um sujeito, para aquele que de um indivíduo aceita se tornar sujeito.

Essas teses não são, de qualquer forma, senão a diagonal formal da empreitada filosófica da qual eu tento aqui dar o esperado ou o programa.

Se nós olhamos as coisas do pensamento e do mundo a partir de uma filosofia assim constituída, filosofia que enuncia que a singularidade do sujeito reside no fato de que é um evento que o constitui em uma verdade, nós podemos dizer que, em um certo sentido, a metafísica está mesmo arruinada ou acabada, mas de forma alguma que as categorias da metafísica são todas obsoletas. Nós diremos então também, sempre partindo de uma tal filosofia, que certamente a metafísica está arruinada, mas que a desconstrução da metafísica é ela mesma também arruinada e que o mundo precisa de uma proposição filosófica fundante, que se estabeleça sobre as ruínas misturadas ou articuladas da metafísica e da figura dominante da crítica da metafísica.

Por todas essas razões, eu creio que o mundo contemporâneo tem mais necessidade da filosofia do que a própria filosofia acredita. Tudo isso não é surpreendente se nós fazemos o diagnostico que as correntes dominantes da filosofia contemporânea são demasiadamente apropriadas à lei do mundo, E que, sendo demasiadamente apropriadas a lei do mundo, elas falharam em nós dizer aquilo que pode ser a vida verdadeira. De forma que ao final das contas, aquilo que esse mundo mesmo demanda a filosofia é, para essas correntes, parcialmente inaparente. Para lhe tornar aparente, é preciso uma interrupção na filosofia ela mesma, isso quer dizer uma interrupção do propósito que ela tem sobre sua própria tarefa.

A máxima poderia ser: terminar com o término. E terminar com o término supõe que uma decisão seja tomada. Nenhum término termina por ele mesmo, o término não termina nunca, o término é interminável. Para terminar com o término, é preciso que uma decisão seja tomada, e essa decisão, eu tentei justamente dar de uma vez os pontos de apoio e os elementos de validação naquilo que é demandado da filosofia pelo próprio mundo.

Eu não nego de forma alguma que a filosofia esteja doente, talvez mesmo depois de tudo, tendo em conta a amplitude do programa e a dificuldade que existe para sustentá-lo, pode ser mesmo que ela esteja moribunda. Mas o mundo lhe diz, o mundo diz a esse moribundo, sem que haja necessidade aqui de requerer um salvador ou um milagre – é ao menos a minha hipótese – o mundo diz a esse moribundo: “Se levante e ande!” Andar, sob o imperativo de uma Ideia verdadeira nos destina a felicidade.

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