Notas sobre Arquitetura Popular

Por Vinícius Okada M. M. D’Amico

“Não basta os arquitetos e políticos retomarem o controle da gestão das cidades. Mas trata-se, fundamentalmente, de subverter a ordem pré-estabelecida a partir da organização política de uma nova hegemonia. A arquitetura popular não se faz somente em favor do povo, mas, primordialmente, para e pelo próprio povo.”


O Arquiteto enquanto tal surge historicamente como produto do desenvolvimento histórico da sociedade. Do desenvolvimento das forças produtivas resulta o que Ferro chama de “trabalho castrado” dos operários, bem como a figura do arquiteto, enquanto gênio criador, como ilustram as figuras de Brunelleschi e Michelangelo.

A história, enquanto ciência fundamental da humanidade, nos apresenta um panorama claro do eixo primordial do debate disciplinar. É na esfera das relações de produção em que se encontra a estrutura central da produção arquitetônica.

Disso resultam múltiplas determinações. As formas não existem em abstrato, mas sim enquanto um produto histórico e, no que diz respeito a Arquitetura, estão fundamentalmente ligadas às cidades e às relações de produção que constróem nossa sociedade.

 Não há sentido, portanto, em pensar Arquitetura a partir de um método idealista e metafísico que desconecte da base econômica da sociedade a arte, as formas, a estética e a obra arquitetônica em si. Uma arquitetura rigorosamente racional não se determina a partir de uma lógica formal que procura a essência de uma arquitetura universalmente positiva, nem a partir de uma fragmentação da totalidade que isole as determinações particulares dos indivíduos e dos lugares em busca de uma essência cultural fragmentada.

A Arquitetura enquanto práxis deve atacar os problemas centrais de nossa sociedade, bem como suas particularidades históricas, regionais e subjetivas, no sentido de uma síntese totalizante, presente esta, fundamentalmente, na questão do método.

A tradição arquitetônica e o debate, interrompido pela ditadura militar, de Vilanova Artigas, Sérgio Ferro e Rodrigo Lefèvre, mesmo com suas rupturas táticas, converge na primordialidade da práxis orientada a partir das relações de produção em unidade com as contradições de nossa sociedade, no sentido de suprassumí-las.

O Arquiteto enquanto lacaio estetizante aqui é negado, e afirma-se o caráter social  e político de nosso ofício a partir de uma análise concreta da realidade concreta em sua totalidade. A Arquitetura, ontem e hoje, trata-se de um ofício inserido dentro das relações de produção capitalista, e daí resultam inúmeras contradições que são a base de nossa práxis, como também de nossa sociedade.

O que Ferro se refere como “trabalho castrado” (processo histórico de separação do trabalho intelectual e trabalho manual gerando operários e arquitetos), nada mais é que a expressão clara da alienação do trabalho socialmente produzido, resultante do processo histórico de acumulação de capital e consolidação da sociedade capitalista. O homem se torna coisa morta, e o objeto torna-se vivo. Não só o produto do trabalho social é estranho ao homem dentro das relações capitalistas, mas também o próprio homem torna-se alheio a si mesmo.

O objeto torna-se vivo, pois surge, na aparência, como produto de relações naturais, a-históricas e de um movimento próprio inerente. A mercadoria aparenta-se como produto de si mesma, a partir de relações autônomas, enquanto o trabalho social, a “mão” do operário é ocultada pelas leis do capital.

“[…] o homem é confrontado com sua própria atividade, com seu próprio trabalho como algo objetivo, independente dele e que o domina por leis próprias, que lhes são estranhas. E isso ocorre tanto sob o aspecto objetivo quanto sob o subjetivo. Objetivamente, quando surge um mundo de coisas acabadas e de relações entre coisas (o mundo das mercadorias e de sua circulação no mercado), cujas leis, embora se tornem gradualmente conhecidas pelos homens, mesmo nesse caso se lhes opõem como poderes intransponíveis, que se exercem a partir de si mesmos. O indivíduo pode, portanto, utilizar seu conhecimento sobre essas leis a seu favor, sem que lhe seja dado exercer, mesmo nesse caso, uma influência transformadora sobre o processo real por meio de sua atividade. Subjetivamente, numa economia mercantil desenvolvida, quando a atividade do homem se objetiva em relação a ele, torna-se uma mercadoria que é submetida à objetividade estranha aos homens, de leis sociais naturais, e deve executar seus movimentos de maneira tão independente dos homens como qualquer bem destinado à satisfação de necessidades que se tornou artigo de consumo. ‘O que caracteriza, portanto, a época capitalista’, diz Marx, ‘é que a força de trabalho […] assume para o próprio trabalhador a forma de uma mercadoria que lhe pertence. Por outro lado, é somente nesse momento que se generaliza a forma mercantil dos produtos do trabalho.’ ” [LUKÁCS, 2018, p. 199-200].

A “castração” do operário é, antes de mais nada, a propriedade privada. O trabalho como resultado não de necessidades fundamentais para a reprodução do ser social, mas sim de necessidades externas a ele. O trabalho é somente o meio pelo qual o homem supre necessidades que estão para além dele.

O trabalho, assim, não deriva da satisfação e realização do homem, mas sim de uma imposição. Nas palavras de Bukhárin, o proletariado está acorrentado ao trabalho pela fome. Isso porque o próprio homem transforma-se em mercadoria, é a força de trabalho a mercadoria fundamental da sociedade capitalista.

O trabalhador, portanto, não só não se realiza socialmente através do trabalho, como está preso a relações de produção estranhas a ele. A propriedade privada dos meios de produção aparta o trabalhador das condições básicas para satisfazer suas necessidades fundamentais de reprodução. Para o homem despossuído se faz necessário vender sua única mercadoria, sua própria força de trabalho, para que assim possa realizar suas necessidades básicas, impossibilitado, portanto, de satisfazer suas necessidades fundamentais enquanto homem, é isto, em última instância, a “castração” do operário.

“De onde surge, portanto, o caráter enigmático do produto do trabalho, assim que ele assume a forma-mercadoria? Evidentemente, ele surge dessa própria forma. A igualdade dos trabalhos humanos assume a forma material da igual objetividade de valor dos produtos do trabalho; a medida do dispêndio de força humana de trabalho por meio de sua duração assume a forma da grandeza de valor dos produtos do trabalho; finalmente, as relações entre os produtores, nas quais se efetivam aquelas determinações sociais de seu trabalho, assumem a forma de uma relação social entre os produtos do trabalho.

O caráter misterioso da forma-mercadoria consiste, portanto, simplesmente no fato de que ela reflete aos homens os caracteres sociais de seu próprio trabalho como caracteres objetivos dos próprios produtos do trabalho, como propriedades sociais que são naturais a essas coisas e, por isso, reflete também a relação social dos produtores com o trabalho total como uma relação social entre os objetos, existente à margem dos produtores. É por meio desse quiproquó que os produtos do trabalho se tornam mercadorias, coisas sensíveis-suprassensíveis ou sociais. […] Desse modo, para encontrarmos uma analogia, temos de nos refugiar na região nebulosa do mundo religioso. Aqui, os produtos do cérebro humano parecem dotados de vida própria, como figuras independentes que travam relação umas com as outras e com os homens. Assim se apresentam, no mundo das mercadorias, os produtos da mão humana. A isso eu chamo de fetichismo, que se cola aos produtos do trabalho tão logo eles são produzidos como mercadorias e que, por isso, é inseparável da produção de mercadorias.” [MARX, 2013, p. 147-148].

Assim como sintetiza Marx no trecho d’O Capital acima, o homem é estranhado do produto de seu próprio trabalho, dos meios para satisfazer a si mesmo, e, assim, também de si mesmo. Dessa forma que surge o homem reificado, transformado em coisa, e a mercadoria vivificada, transformada pelo capital em coisa autônoma de vontades próprias.

Sob o jugo capitalista, o trabalhador é um meio para a satisfação de necessidades externas a si próprio, em última instância, a produção de mais-valia. Dessa forma, a sociedade capitalista se constitui pelo abastamento dos proprietários (leia-se, burgueses), e pela alienação dos despossuídos, o proletariado. A sociedade estruturada pela produção de mais-valia jamais será emancipada, e o homem jamais se afirmará em toda sua potência, se não for suprassumida a estrutura fundamental da exploração humana nos marcos do capitalismo, isto é, a propriedade privada.

O homem se relaciona com o produto de seu próprio trabalho de maneira hostil porque não pertence ao trabalhador este produto, e não são as necessidades do trabalhador as satisfeitas por tal produto e trabalho. Tal produto, porém, satisfaz as necessidades e pertence a alguém. E, na medida em que o trabalhador se relaciona com seu próprio trabalho objetivado, o produto de seu próprio trabalho e, em última instância, a si mesmo, a partir de uma relação de estranhamento, o senhor desse objeto apresenta-se também de maneira hostil, violenta e inimiga enquanto relação de domínio dessa atividade não livre. Através do trabalho estranhado, o trabalhador engendra a relação com alguém alheio ao trabalho, fora dele. A relação do homem com o capitalista é uma relação, portanto, de jugo, domínio e não livre. Assim, a propriedade privada é o produto fundamental do trabalho estranhado, da vida estranhada, do homem estranhado.

“Em que consiste, então, a exteriorização (Entäusserung) do trabalho?

Primeiro, que o trabalho é externo (äusserlich) ao trabalhador, isto é, não pertence ao seu ser, que ele não se afirma, portanto, em seu trabalho, mas nega-se nele, que não se sente bem, mas infeliz, que não desenvolve nenhuma energia física e espiritual livre, mas mortifica sua physis e arruina seu espírito. O trabalhador só se sente, por conseguinte e em primeiro lugar, junto a si [quando] no trabalho. Está em casa quando não trabalha e, quando trabalha, não está em casa. O seu trabalho não é portanto voluntário, mas forçado, trabalho obrigatório. O trabalho não é, por isso, a satisfação de uma carência, mas somente um meio para satisfazer necessidades fora dele. Sua estranheza (Freimdheit) evidencia-se aqui [de forma] tão pura que, tão logo inexista coerção física ou outra qualquer, foge-se do trabalho como de uma peste. O trabalho externo, o trabalho no qual o homem se exterioriza, é um trabalho de autossacrifício, de mortificação. Finalmente, a externalidade (äusserlichkeit) do trabalho aparece para o trabalhador como se o [trabalho] não lhe pertencesse, como se ele no trabalho não pertencesse a si mesmo, mas a um outro. Assim como na religião a autoatividade da fantasia humana, do cérebro e do coração humanos, atua independentemente do indivíduo e sobre ele, isto é, como uma atividade estranha, divina ou diabólica, assim também a atividade do trabalhador não é a sua autoatividade. Ela pertence a outro, é a perda de si mesmo.

Chega-se, por conseguinte, ao resultado de que o homem (o trabalhador) só se sente como [ser] livre e ativo em suas funções animais, comer, beber e procriar, quando muito ainda habitação, adornos, etc., e em suas funções humanas só [se sente] como animal. O animal se torna humano, e o humano, animal.” [MARX, 2017, p. 83].

O trabalho estranhado apresenta-se como a negação do próprio trabalhador. Disso decorre o estranhamento da própria vida e do produto de seu trabalho. Este não se fundamenta como afirmação do próprio homem, ao contrário, o trabalho humano, na sociedade de classes, é o produto da estrutura de produção de mais-valia cujas contradições resultantes são objetivadas no ser social.

Nesse sentido, é na propriedade privada que o movimento revolucionário encontra sua base não só teórica, mas empírica. Pois é da expressão material da propriedade privada que se afirma a vida humana estranhada. É da propriedade privada que se manifesta o trabalho estranhado, o homem estranhado, a Religião, a Família, o Estado, o Direito, etc., expressões particulares da lei universal da propriedade privada na sociedade capitalista. Assim, a apropriação humana, entendida enquanto apropriação social da vida humana, é o resultado (e condição) da suprassunção da propriedade privada (suprassunção de todo estranhamento) e disso decorre, evidentemente, os marcos de uma nova sociedade. A suprassunção da propriedade privada é o pressuposto para uma nova sociedade em que o homem produz o homem, a si mesmo e ao outro homem, assim como o homem produz o objeto produto de seu trabalho e este produz aquele. O homem só pode se relacionar humanamente, isto é, para Marx, no sentido social, com a coisa, se esta se relaciona humanamente com o homem. Isso significa a suprassunção da relação com o objeto que reduz a fruição deste ao sentido unicamente utilitário e imediato: “um objeto somente é nosso se o temos, portanto, quando existe para nós como capital ou é por nós imediatamente possuído, comido, bebido, trazido em nosso corpo, habitado por nós, etc, enfim, usado.” [MARX, 2017]. A afirmação da suprassunção da propriedade privada, da qual resulta a nova relação em que o homem produz o homem é a emancipação completa de todas as qualidades e sentidos humanos, na medida em que estas qualidades e sentidos tornaram-se, tanto subjetiva quanto objetivamente, humanos. Assim a relação com o objeto, no sentido prático, torna-se uma relação para além do sentido imediato e utilitário legado pelo estranhamento, transforma-se pois, “a coisa mesma é um comportamento humano consigo própria e com o homem, e vice-versa” [MARX, 2017], em síntese:

“O homem só não se perde em seu objeto se este lhe vem a ser como objeto humano ou homem objetivo. Isto só é possível na medida em que ele vem a ser objeto social para ele, em que ele próprio se torna ser social (gesellschftliches Wesen), assim como a sociedade se torna ser (Wesen) para ele neste objeto.” [MARX, 2017, p. 109].

Dessa forma, a suprassunção da propriedade privada tem como base fundamental o movimento histórico objetivo em que o homem derruba as estruturas da velha ordem através da construção de um novo corpo de relações engendradas em sociedade de modo a satisfazer a humanidade em toda sua necessidade e potência. Esse movimento não é abstrato e tampouco ideal, é um movimento concreto e objetivo de luta pelo poder que toma como base fundamental a sociedade em sua totalidade. A sociedade aqui não é entendida no sentido abstrato, mas sim enquanto unidade contraditória em movimento cuja totalidade se expressa no particular (indivíduo) e cujo particular é uma expressão viva da totalidade. A suprassunção da propriedade privada e de todo estranhamento é um movimento concreto, portanto, uma tarefa não apenas teórica, mas prática.

“Minha consciência universal é apenas a figura teórica daquilo de que a coletividade real, o ser social, é a figura viva, ao passo que hoje em dia a consciência universal é uma abstração da vida efetiva e como tal se defronta hostilmente a ela. Por isso, também a atividade da minha consciência universal – enquanto uma tal [atividade] – é minha existência teórica enquanto ser social.

Acima de tudo é preciso evitar fixar mais uma vez a ‘sociedade’ como abstração frente ao indivíduo. O indivíduo é o ser social. Sua manifestação de vida – mesmo que ela também não apareça na forma imediata de uma manifestação comunitária de vida, realizada simultaneamente com outros – é, por isso, uma externação e confirmação da vida social. A vida individual e a vida genérica do homem não são diversas, por mais que também – e isto necessariamente – o modo de existência da vida individual seja um modo mais particular ou mais universal da vida genérica, ou quanto mais a vida genérica seja uma vida individual mais particular ou universal. Como consciência genérica o homem confirma sua vida social real e apenas repete no pensar a sua existência efetiva, tal como, inversamente, o ser genérico se confirma na consciência genérica, e é, em sua universalidade como ser pensante, para si.” [MARX, 2017, p. 107].

Nesse sentido, a existência humana toma novo corpo na sociedade capitalista, na medida em que as contradições materiais objetivadas no ser social evidenciam para o homem a essencialidade do ser humano e da natureza a partir da negação dessa própria essencialidade através do estranhamento. O trabalho estranhado, o homem estranhado, a vida estranhada, materializam para a humanidade o ser social em-si, ou seja, dão concretude sensível à base das relações que produzem a sociedade e a história através da negação da própria humanidade em-si pelo estranhamento da base essencial da existência humana: o trabalho. Dessa forma, o homem somente se eleva de homem em-si a homem para-si, na medida em que no corpo da sociedade se fundamentam e se constróem as relações materiais necessárias para a tomada de consciência coletiva em torno dessa unidade contraditória de determinações em que resulta a humanidade em seu estágio atual. A suprassunção da propriedade privada e de todo estranhamento não é tarefa, então, da filosofia que não pôde resolvê-la justamente porque a tomou enquanto tarefa teórica, mas sim uma tarefa da práxis.

“Mas, na medida em que, para o homem socialista, toda a assim denominada história mundial nada mais é do que o engendramento do homem mediante o trabalho humano, enquanto o vir a ser da natureza para o homem, então ele tem, portanto, a prova intuitiva, irresistível, do seu nascimento por meio de si mesmo, do seu processo de geração. Na medida em que a essencialidade (Wesenhaftigkeit) do ser humano e da natureza se tornou prática, sensivelmente intuível; na medida em que o homem [se tornou prática, sensivelmente intuível] para o homem enquanto existência da natureza e a natureza para o homem enquanto existência do homem, a pergunta por um ser estranho, por um ser acima da natureza e do homem – uma pergunta que contém a confissão da inessencialidade da natureza e do homem – tornou-se praticamente impossível. O ateísmo, enquanto rejeição (Leugnung) dessa inessencialidade, não tem mais sentido algum, pois o ateísmo é uma negação (Negation) de Deus e assenta, por intermédio dessa negação, a existência do homem; mas o socialismo enquanto socialismo não carece mais de uma tal mediação; ele começa a partir da consciência teorética e praticamente sensível do homem não mais mediada pela superação da religião, assim como a vida efetiva é a efetividade positiva do homem não mais mediada pela suprassunção da propriedade privada, o comunismo. O comunismo é a posição como negação da negação, e por isso o momento efetivo necessário da emancipação e da recuperação humanas para o próximo desenvolvimento histórico. O comunismo é a figura necessária e o princípio energético do futuro próximo, mas o comunismo não é, como tal, o termo do desenvolvimento humano – a figura da sociedade humana.” [MARX, 2017, p. 114].

A filosofia da práxis, na terminologia marxista, aqui é entendida como unidade dialética entre teoria e prática. Assim, a superação do atual estágio de coisas se pauta e se constrói dentro dessa unidade, da análise concreta da realidade concreta e de sua transformação material. Repetindo Marx, “O indivíduo é o ser social.” [MARX, 2017], este movimento é fundamentalmente coletivo engendrado no seio da sociedade. A política, entendida enquanto luta pelo poder, é crucial e inescapável nesse processo. Portanto, para além de todas as conclusões aqui estabelecidas, não há, neste processo histórico, posição neutra ou apolítica. O homem enquanto ser social é essencialmente político, e isto significa a tomada de partido dentro da luta pela consciência coletiva a respeito do movimento das contradições sociais rumo a emancipação humana, assim como conclui Lukács:

“Retomemos a premissa do materialismo: ‘Não é a consciência dos homens que determina seu ser, mas, ao contrário, é seu ser social que determina sua consciência.’ Somente nesse contexto tal premissa pode superar o plano puramente teórico e tornar-se problema da prática. Pois é somente depois que o núcleo do seu ser se revela como devir social que o ser pode aparecer como um produto até então inconsciente da atividade humana, e essa atividade, por sua vez, como elemento decisivo da transformação do ser. Por um lado, têm-se as relações puramente naturais ou as formas sociais mistificadas em relações naturais que se opõem ao homem como dados fixos, acabados e imutáveis em sua essência, cujas leis ele pode, no máximo, utilizar, compreendendo a estrutura do objeto sem jamais ser capaz de transformá-la; por outro, tal concepção do ser rejeita a possibilidade da práxis na consciência individual.
[…] A exigência de Marx, segundo a qual se deve captar a ‘sensibilidade’, o objeto, a realidade como atividade humana sensível, implica que o homem toma consciência de si mesmo como ser social, como simultaneamente sujeito e objeto do devir histórico e social.” [LUKÁCS, 2018, p. 94-95]

A partir da compreensão da Arquitetura e da Cidade com relação aos processos históricos e da luta de classes, percebe-se que não existe possibilidade de prática isenta, neutra, ou da constituição da disciplina enquanto completamente autônoma (entenda-se independente) dos processos sociais e econômicos correntes.

Não basta os arquitetos e políticos retomarem o controle da gestão das cidades. Mas trata-se, fundamentalmente, de subverter a ordem pré-estabelecida a partir da organização política de uma nova hegemonia. A arquitetura popular não se faz somente em favor do povo, mas, primordialmente, para e pelo próprio povo.

“O projetista que elabora um plano lutando contra as forças que tentam impedi-lo de projetar para a coletividade determina a própria metodologia como comportamento de luta contra aquelas forças. Não se projeta nunca para mas sempre contra alguém ou alguma coisa: contra a especulação imobiliária e as leis ou as autoridades que a protegem, contra a exploração do homem pelo homem, contra a mecanização da existência, contra a inércia do hábito e do costume, contra os tabus e a superstição, contra a agressão dos violentos, contra a adversidade das forças naturais; sobretudo, projeta-se contra a resignação ao imprevisível, ao acaso, à desordem, aos golpes cegos dos acontecimentos, ao destino. Projeta-se contra a pressão de um passado imodificável, para que sua força seja impulso e não peso, senso de responsabilidade e não complexo de culpa. Projeta-se contra algo que é, para que mude; não se pode projetar para algo que não é; não se projeta para aquilo que será depois da revolução, mas para a revolução, portanto contra todo tipo e modo de conservadorismo. É portanto impossível considerar a metodologia e a técnica do projetista como zonas de imunidade ideológica. A sua metodologia e a sua técnica são rigorosas porque ideologicamente intencionadas. A ideologia não é abstrata imagem de um futuro-catarse, é a imagem do mundo que tentamos construir lutando: planejando não se planeja a vitória mas o comportamento que nos propomos manter na luta.” [ARGAN, 2000, p. 53].

Argan sintetiza com clareza a impossibilidade de neutralidade do arquiteto em seu ofício. Todo projeto é, em si, desígnio. Todo projeto exprime uma intenção e um partido político para a sociedade. Do mais metafísico dos idealistas ao mais ortodoxo dos marxistas, todo projeto é mediado e estruturado por uma análise acerca da realidade concreta. Assim, o plano político é inescapável qualquer que seja o sujeito. Isso porque, repetindo Marx, “o indivíduo é o ser social.” [MARX, 2017]. Há uma unidade dialética inseparável entre o sujeito e suas particularidades históricas e sociais e o homem enquanto ser social em sua totalidade. Dessa forma, todo projeto é uma resposta à unidade das contradições em movimento da história humana. Para além disso, o projeto não só é sempre contra algo ou alguém, mas, fundamentalmente, a construção material de nossa realidade a partir de uma resposta ao devir histórico colocado. Nesse sentido, não há sentido em se discutir projeto pelo projeto, em abstrato. Fazer Arquitetura é fazer Cidade, e para tal é preciso conservar ou transformar as estruturas da sociedade. Marx provoca:

“O problema da possibilidade de atribuir ao pensamento humano uma verdade objetiva não é um problema teórico, mas sim um problema prático. É na prática que o homem deve demonstrar a verdade, ou seja, a realidade e o poder do seu pensamento. A controvérsia em torno da realidade ou irrealidade do pensamento – isolado da prática – é um problema puramente escolástico.” [MARX apud SAVIANI, 2013].

Agora, e aqui nos referimos a Lênin, para fazer Arquitetura, é preciso analisar e compreender cientificamente a cidade e a sociedade, não só em seu estado atual, mas em seu processo em movimento. A partir de então, depara-se com o devir histórico das classes sociais em questão. Para Marx, o motor da história é a luta de classes, assim, existem as forças que trabalham no sentido de frear seu movimento, e as forças que trabalham no sentido contrário.

Para tanto, diante dos problemas de qualquer época, os homens podem proceder fundamentalmente de duas maneiras: de maneira conservadora ou de maneira revolucionária. Porém, a transformação que se pressupõe aqui, assim como a própria realidade, é concreta e não abstrata. Ou seja, o caminho que se afirma no ofício é a análise concreta da realidade concreta, mas para a transformação desta é preciso desenvolver os frutos desta análise em ações práticas. Isso significa dizer não somente que não existe o fazer técnico isolado do compromisso político, como também  que não existe transformação concreta da realidade sem ambas as dimensões: da competência técnica e do compromisso político.

“a teoria em si […] não transforma o mundo. Pode contribuir para a sua transformação, mas para isso tem que sair de si mesma, e, em primeiro lugar, tem que ser assimilada pelos que vão ocasionar, com seus atos reais, efetivos, tal transformação. Entre a teoria e a atividade prática transformadora se insere um trabalho de educação das consciências, de organização dos meios materiais e planos concretos de ação: tudo isso como passagem indispensável para desenvolver ações reais, efetivas. Nesse sentido, uma teoria é prática na medida em que materializa, através de uma série de mediações, o que antes só existia idealmente, como conhecimento da realidade, ou antecipação ideal de sua transformação.” [VÁSQUEZ apud SAVIANI, 2013].

Retornemos a Marx: “É na prática que o homem deve demonstrar a verdade, ou seja, a realidade e o poder do seu pensamento.” [MARX apud SAVIANI, 2013]. Isso é dizer que para se cristalizar a verdade concebida antes em teoria é fundamental ações práticas, concretas, efetivas para tal, ou seja, organizar as massas capazes de concretizar o seu devir histórico extraído da análise científica de nossa sociedade. Porém, não se afirma partir da teoria à prática através da primeira enquanto receituário. Mas sim, afirma-se a dialética entre teoria e prática. Uma determina e é determinada pela outra e vice-versa. Para tanto, se para transformar os fatores atuais de opressão em nossos tempos é necessário, antes, uma leitura correta acerca das forças que assim o produzem, também é necessário, antes de mais nada, um compromisso político por tais transformações para que se corretamente analise e compreenda o movimento concreto e contraditório do real. Só assim é possível afirmar que “O problema da possibilidade de atribuir ao pensamento humano uma verdade objetiva não é um problema teórico, mas sim um problema prático.” [MARX apud SAVIANI, 2013]. Dessa maneira, expõe-se o caráter conservador dos idealistas. Por não calcar a análise teórica em base material, não há, assim, verdade objetiva em tal teoria, e, principalmente, não há verdade objetiva em qualquer ação prática orientada por tal teoria. O exercício idealista, não pode produzir nada que não falseamentos da realidade concreta e nada que não práticas conservadoras. As análises e postulados decorrentes de tal tradição não podem ser nada além do mais puro abstracionismo fechado em si mesmo, inúteis, portanto, para qualquer transformação objetiva. Isso porque  “A controvérsia em torno da realidade ou irrealidade do pensamento – isolado da prática – é um problema puramente escolástico.” [MARX apud SAVIANI, 2013].

Nos delongamos nessa análise para afirmar com clareza qual a problemática central que perpassa este trabalho e o consequente exercício projetual que o acompanha. O qual é sintetizado por Artigas:

“Surge afinal a questão: onde ficamos? Ou: que fazer? Esperar por uma nova sociedade e continuar fazendo o que fazemos, ou abandonar os misteres de arquiteto, já que eles se orientam numa direção hostil ao povo, e nos lançarmos na luta revolucionária completamente?

Nenhum dos dois, unicamente.

É claro que precisamos lutar pelo futuro de nosso povo, pelo progresso e pela nova sociedade dando a esta missão o melhor dos esforços, pois é à medida que, pela participação na luta ao lado do povo, compreendermos seus anseios, fizermos parte dele, que iremos criando espírito crítico para afastar o bom do inútil na arquitetura, que atingiremos a ‘espontaneidade nova’, que criará como interpretação direta dos verdadeiros anseios populares.

Mas é claro também que, enquanto a ligação entre os arquitetos e as massas populares não se estabelecer, não se organizar, enquanto a obra dos arquitetos não tiver a suma glória de ser discutida nas fábricas e nas fazendas, não haverá arquitetura popular.

Até lá… uma atitude crítica em face da realidade.” [ARTIGAS, 2004].

Disso, retomamos Argan em sua formulação de projeto enquanto tomada de partido diante da realidade. Segundo Artigas, em sua clássica aula sobre O Desenho, em 1967, esse instrumento de nosso ofício estrutura-se a partir de um duplo caráter, “[…] se de um lado é risco, traçado, mediação para expressão de um plano a realizar, linguagem de uma técnica construtiva, de outro lado é desígnio, intenção, propósito, projeto humano no sentido de proposta do espírito.” [ARTIGAS, 2004]. É na dialética entre mediação e desígnio (ou ordem, como afirma Sérgio Ferro) que se fundamenta o desenho. Nesse sentido, reforça-se a análise de Argan em que em todo projeto sempre se postula um projeto de sociedade, da competência técnica projetual se acompanha, inescapavelmente, um compromisso político. O desenho é mediação da essencialidade humana, em Marx a relação do homem com o homem e do homem com a natureza para satisfação das necessidades do ser social, ao mesmo tempo que é desígnio porque exprime uma intenção, um ordenamento de sociedade, o qual mesmo na limitação particular do indivíduo não é menos social, pois, novamente, “o indivíduo é o ser social.” [MARX, 2017]. Assim, Artigas apresenta a problemática em torno da arquitetura popular e da luta para construí-la, ao mesmo tempo que apresenta uma resposta:

“Os novos símbolos são irmãos das novas técnicas, e filhos dos velhos símbolos. Como se viu, ninguém desenha pelo desenho. Para construir igrejas há que tê-las na mente, em projeto. Parodiando Bluteau, agrada-me interpelar-vos, particularmente aos mais jovens, os que ingressam hoje em nossa Escola: que catedrais tendes no pensamento? Aqui aprendereis a construí-las duas vezes: aprendereis da nova técnica e ajudareis na criação de novos símbolos. Uma síntese que só ela é criação.” [ARTIGAS, 2004, p. 118].

O novo a ser construído estrutura-se a partir da mediação dos conhecimentos adquiridos e sintetizados pelo homem historicamente. As “novas catedrais” surgirão a partir das clássicas erigidas, como de Brunelleschi e Michelangelo, mas a história não é um acúmulo linear, é um movimento em unidade contraditória, e da dialética só se efetiva a partir da análise concreta das contradições da realidade concreta para sua consequente suprassunção, alçando assim saltos qualitativos em direção ao novo, que nada mais é que a negação da negação do velho. As “novas catedrais” não serão as mesmas dos mestre renascentistas, nem mesmo as de Artigas e tampouco as de Sérgio Ferro e Rodrigo Lefèvre.

 A Arquitetura Popular, qualquer que seja a forma que deverá tomar, só dará conta de seu devir histórico a partir da correta análise dos fatores estruturais da exploração do homem pelo homem em sua totalidade e em suas particularidades. A Arquitetura não deve se pautar pela eterna busca pelo sublime, mas sempre através da busca pela verdade. Só assim, o Arquiteto, enquanto ser social, poderá suprassumir as condições de opressão que interpelam seu ofício e nossas cidades para erguer finalmente as “novas catedrais” da nova sociedade rumo a emancipação humana.


Referências

ARGAN, Giulio Carlo. Projeto e destino. São Paulo. Editora Ática. 2000.

ARTIGAS, João Batista Vilanova. Caminhos da arquitetura. São Paulo: Cosac Naify, 2004.

FERRO, Sérgio. O canteiro e o desenho. In:______. Arquitetura e trabalho livre. São Paulo: Cosac Naify, 2006.

LUKÁCS, Georg. História e consciência de classe: estudos sobre a dialética marxista. São Paulo. Editora WMF Martins Fontes. 2018.

MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo. Boitempo. 2017.

MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política: Livro I: o processo de produção do capital. São Paulo. Boitempo. 2013.

SAVIANI, Demerval. Competência política e compromisso técnico (o pomo da discórdia e o fruto proibido). In:______. Pedagogia histórico-crítica. Campinas. Autores Associados. 2013.

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